Kur’an Üzerine Yapılan Yorum ve Açıklamalrın
Epistemolojik Çözümlenmesi
Epistemolojik Çözümlenmesi
Ünlü İslam bilginlerinin kaleminden çıkmış kelam, tefsir, tasavvuf, felsefe, akait, fıkıh, mezhep kitapları ve çeşitli konularda yazılmış risalelerden oluşan yaklaşık 150 civarında literatürü diğer yardımcı çalışmalarla birlikte taradığımızda bir husus kendi kendiliğinden belirmeye başladı. Bu husus, genel anlamda yazılanların inanan ile inanmayanın Kur’an’a ilişkin manevi ve maddi bakışını yansıtmakta olduğu üzerinde yoğunlaşmaktaydı. İhvan-ı Sefa’dan Sait Nursi’nin risalelerine kadar 150 civarında bilginin kaynak niteliğindeki eserlerinde görülen bu husus Müslüman alimlerin Kur’an’a ilişkin bakışının üç yönde ve aynı ölçüde şekillendiğini ortaya koymaktadır: Söyleyen – Söylem – Yorum.
Söyleyen olarak bilgin veya alim ister dindar olsun, ister olmasın sıralamada piramidin en üst kısmında durmaktadır.
Söylem olarak Kur’an bu üçlü piramidin bir köşesini;
Yorum olarak Söyleyen’in Söylem olarak Kur’an ilişkin açıklamaları ise diğer köşesini oluşturmaktadır.
Bu üç köşeli yapı Klasik Doğu düşüncesinde görülen mistik bir ortam içinde belirir. Gökyüzü ile yeryüzü arasında bir inanç simgesi olarak beliren bu inançsal ve düşünsel yapı Allah’la onun yarattıkları arasındaki (halk) duygusal ve akli bütün iletişim ağını kontrol etmektedir. Sadece İslam düşüncesinde kalıplaşmış bir kural ve dinsel anlayış hükmünü alan havas – avam farklılığını düşünmek burada yeterlidir. Bu ortam o denli sihirsel bir katmana dönüşmüştür ki İslam’ın en büyük alimlerini bile etkilemiştir. Neredeyse bütün İslam alimlerinin kendilerine “kutsallık” atfettiklerini görürüz. Örneğin, Gazali bir rüyaya gönderme de bulunarak kendisinin “diğer ümmetlerin peygamberi” seviyesinde olduğunu söyler. Mezhep imamlarının da benzer ifadeler kullandıkları kendi eserleriyle sabittir. Bunun en yoğun ifadesi tasavvuf alimlerinde görülür. Hallac, Cüneyid-i Bağdadi, Beyazid-i Bistami, Mevlana, İbn-i Arabi ve nicelerinde “tanrısal bir kimliğe” dönüşmüş şahsiyetin konumlanışının görürüz. Cemaat imamı ve bilginlerinde de benzer kimlik tanımlarına rastlarız. Örneğin, İmam Rabbani tarafından kişisel tanımlayışa dönüştürülen “Bedü’z-zaman” kimliği Sait Nursi’de en belirgin biçimde karşımıza çıkmaktadır. Bunun gibi “Mehdi”, “velayet-i fakih” gibi tanımlamalar da dikkati çekmektedir. “Söyleyen” olarak kişinin böyle bir ayrıcalığı veya daha doğrusu farklılığı kendinde görmesi (ki bu onun maddi durumundan değil manevi varlığından ileri gelmektedir) Doğu’nun kendine özgü yaşam anlayışından beslense de, bizce bu, İslam anlayışında yer edinen iki net olaydan derin biçimde etkilenmiştir: Müslümanlıktaki sahabelikten ve Hıristiyanlıktaki havarilikten.
Bilindiği gibi vahiy insana yönelik Allah’tan gelen bir öğretidir. Bu öğretini insanlara açıklayan peygamberdir. Peygamber, Allah’ın elçisi, yani resulüdür. Gerek Arapça’da “resul”, gerekse de kelimenin dilimizdeki karşılığı olan “yalavaç” ve “elçi” kavramı simgesel bir ifadedir. Kelime asla ve asla gücü ifade etmez, onu aktarır veya iletir (ki bu gerek Müslüman gerekse de diğer ülkelerde devletlerarası ilişkilerde elçilik misyonunda da kendini gösterse de, modern dönemde elçinin yerini alan diplomat veya elçiler aktarım konumundan daha çok icracı misyonu üstlenmektedirler). Bu aktarım da sınırlıdır. Bu aktarımda gücün ne olduğu (inançta Allah’ın, siyasette örneğin hükümdar) birebir tanımlanmaz, sadece haber verilir. Yani elçi kelime olarak haberi doğrudan ve düzgün olarak açıklamakla mükelleftir. Ancak Türkçe’de geniş tanıma sahip olan “elçi”ye karşılık Arapça’da “resul” tanımı daha çok “ilahi haberi müjdeleyene” özgü görülmektedir. Bundan olsa gerek İslam öncesi bazı dinlerde ilahi haberi aktarana da inananları tarafından “tanrısal olduğu” gözüyle bakılmıştır. Gerçekten de “resul” tanımında da böyle bir içerik bulunmaktadır. Resul, İslam’da da “Allah tarafından seçilmiş” olarak görülür, ama bu kavramın sınırları seçilmekle sınırlıdır. Yani Hıristiyanlıkta olduğu gibi “tanrısal bir güce” asla dönüşmez. Elçi’nin doğruyu olduğu gibi söyleme anlayışının Doğu düşüncesindeki yeri Yunan üzerinden Erken Batı düşüncesini de etkilediği görülmektedir. Örneğin Yunan düşüncesinde “hakikati söyleme” biçimi olan “parreshia” kavramı ne olursa olsun içtenlikle doğruyu aktarmaya ilişkindir. Ama Yunan düşüncesinde “hakikati aktarma” olarak bu anlayışın daha sonra insani bir anlatım şekli aldığını, Tanrı’ya karşı insani bir sorgulama biçimine dönüştüğünü ilk kez Euripides’in (M.Ö. V. Yüzyıl) “İon” adlı eserinde görmekteyiz. Buna rağmen Doğu düşüncesinde ve özellikle de siyaset anlayışında “elçi” hep dokunulmaz olarak görülmüştür, her ne kadar bazen bu dokunulmazlık hakları elinden alınsa da.
Söz konusu ilahi öğretinin açıklaması ise elçi, hükümlü olduğu haberi aktarmakla kalmaz ona uyarak tebliğ eder. Peki, elçi olarak peygamber Allah’tan gelen vahyi insanlara aktarmakla hükümlü olduğu halde kendi yaşamında zaman zaman aktardığı öğretinin sınırları dışına çıkabilir mi? Yani peygamber Allah’ın elçisi olduğu halde, her insan gibi “günah” işlemeye veya İslami tabirle “nefsine” uymaya olanak tanıyacak iradeye sahip mi? Eğer Kur’an anlayışı temel alınırsa herkes Allah karşısında bir imtihandan geçecektir. Bu durumda belki bu soruya “evet” denilebilir. Ancak, bu soru birebir niyete gönderme yaptığında ve niyetin de sadece Allah tarafında bilinebileceğinden yanıtlanamaz. Daha doğrusu insanın bunu yanıtlayıp yanıtlamaması kendi kaygısına ve merakına ilişkin bir durumdur. Dini düşüncede belirsizliye ilişkin konularda eşit ağırlıkta geçerli olan “evet ve hayır” yanıtlarından birini öncü olarak sergilenecek yaklaşım hep kişisel bakış ve niyete bağlı olmuştur. Dolayısıyla bir niyet sorununu niyetle yanıtlayamayız. Ancak Kur’an böyle bir ihtimale yer vermemek için insana aktarılan hakikati (vahyin) kaynağının Allah’a dayandığını net biçimde belirtmiştir. Yani aktarılan haber üzerinde haberi veren peygamberin “yorum” hakkı bulunmamaktadır. Peygamber herkes gibi vahiy bilgisi ile aynı mesafede durmakta, sadece haberi müjdeleyen olarak bir seçilmişliye sahip olmaktadır. Belki de bundan olsa gerek Erken İslam döneminde, özellikle de Hz. Ömer’in tutumunda gördüğümüz gibi “hadis”e olumlu yaklaşılmamıştır. Söz konusu “hadis bilgisinin” vahiy bilgisi üzerine çıkabileceği endişesi oluşmuştur. Buda, bize vahyin dikel bilgi olduğu görüşünü kanıtlamaktadır. Vahye ilişkin getirilen bütün söylemler – ki hadis de buraya dahildir – bir yaşamsal örneklendirme ifade ettiğinden birinci kaynak hükmünde olamaz. Ansak söz konusu Allah’ın indirdiği bir bilgi olduğunda insanın anlama yetileri sınırlı olabilir. Daha da etkileyicisi insanın anlama yetileri her insanın kendisine göre şekillenmektedir. Tıpkı sahabelerin Kur’an’a ilişkin anlayışında ve yaşamında görüldüğü gibi. Sahabeler, kendi yaşamlarında karşılaştıkları dinsel sorunlarda nebiye başvurabilmek gibi bir avantaja sahiplerdi. Bu avantaj, hakikati en doğru biçiminde yaşamak ve gerçekleştirmek anlamında bir zorluk doğursa da sorunu gidermek anlamında eşsiz bir kolaylık sağlamaktaydı. Ancak, peygamberin vefatı ve onun öğretilerini bizzat onun yaşamı ve söylediklerini örnek alarak yaşayan sahabeler kuşağının tükenmesi, vahiy bilgisini en doğru şekilde tanımlamak olanaklarını sınırlandırdı. İşte, İslam’ın II. Yüzyılından itibaren vahyi anlamak yolunda geliştirilen akli ve kalbi yöntemlerin İslam düşüncesi içinde geniş yer edinmesi bundan ileri gelmektedir. Bu, ilk olarak vahiy bilgisi anlamında bir bilgilenme zorluğunu ortaya çıkardı. Ancak, en zor olanı alimin sosyal statüsünde kendini gösterdi. Burada birçok etki birbirini etkileyerek gelişim gösterdi.
Emeviler’le başlayan ve politik otoriteden kaynaklanan siyasal etki: bu dönemde ulema yönetimle yönetilenler arasında bir aracı güç haline geldiler. Çünkü İslam bilgisini şekillendiren ve yorumlayanlar ulema idi. Müslüman cemaatin veya ümmetin Kur’an öğretisi ile beslendiği düşünülürse meşruluk hakkı elde etmeye çalışan İslami iktidarların ulemayı kendi safına çekmeye çalışması doğaldır. İktidar veya siyasi güç bunu iki yolla gerçekleştirdi: Siyasi baskı uygulayarak ve onların desteğini aldıktan sonra ulemaya geniş haklar sağlayarak. Örneğin, İslam tarihinde yönetimin yanında yer almayan alimlere karşı büyük baskılar uygulanmıştır. Buna karşılık yönetimin yanında yer alan ulemaya da büyük saygı duyulmuş ve gereken bütün sosyal ve ilmi olanaklar verilmiştir. Hükümdar karşısında sadece alimin saygı göstergesi olarak ayağa kalkmadığı ve baş eğmediği dikkate alınırsa siyasetle bütünleşen ulemanın durumu daha net anlaşılacaktır.
İkinci etken ise bilgidir. İslam’ın II. Yüzyılında İslam alimlerinin vahiy anlayışına göre şekillenen yorumlama bilgisinin dışına çıkmaya başladılar. Bu İslam araştırmacılarınca Kur’an öğretisinin fetih edilen ülkelerin geleneksel bilgisiyle karşılaşmasından ve kaynaşmasından ileri geldiği biçiminde yorumlanmaktadır. Araştırmacılar bunu bir sentez olarak sunarlar. Gerçekte bu bir sentez olmayıp, bizzat İslam alimlerinin yüzleştiği bir çıkmazdan kaynaklanmaktadır. Vahiy öğretisi ile İslam öncesi ilim anlayışı (Eski Mezopotamya, Yunan, Mısır, İran, Hint ve d.) arasında kalan Müslüman bilginler, doğal olarak bilimsel kavramlardan yoksun idiler. Vahiy’de kavram yoktur, “hakikati söylem olarak ilahi bir söylem” vardır. Oysa, İslam öncesi ve sırasında Yunan ve Akdeniz bölgesi de dahil olmak üzere Klasik Doğu dünyasında kavramın iki kaynağı mevcuttur. Bizzat Yunan düşüncesinde kendine yer edinen anlayışa göre, “bilginin (kavramın) kaynağı topraktır”. Buna karşılık Mezopotamya, Mısır, İran, Hint, Türk ve Çin anlayışında ise “bilginin kaynağı gökyüzüdür”. Modern bilgiyle birlikte artık bilginin ve kavramın kaynağının toprak olduğu benimsenmiştir. Bunu ilk kez Yunan düşüncesinde Euripides ve Sokrates’te, modern dönemde ise Newton, Descartes ve Kant’ta görmekteyiz. Doğu düşüncesinde bilgini gökyüzünün bir yansıması olarak gören anlayış, kavramı simgesel kabul eder. Örneğin, Türk ve Çin siyaset anlayışında dünyasal bir idare gücüne sahip olan hükümdar Tanrı’nın yeryüzündeki temsilidir. Veya Hint ve Mısır düşüncesinde insanın tanrısallaşması ve ruhi evrimi söz konudur. Kur’an’da, yani vahiyde ise bilgi olarak yeryüzü ve gökyüzü diye bir ayrım yoktur. Her şey bir bütündür ve onu yaratan ve onu bilgiyle donatan Allah’tır. Yani bilginin kaynağı Allah’tır. Allah’ın bilgisinin kaynağı ise kendisidir ve onun bilgisine varmak imkansızdır. Bu durum karşısında Müslüman alimler – ki zaten Emeviler’le siyasallaşan konumlarıyla da örtüşen – politik bir yöntem geliştirdiler. Batı (Yunan) ve Doğu bilgisini olduğu gibi aldılar. Bilgiyi öne alırken, bizzat bilginin dayattığı düşünceyi ve söylemi ikinci plana ittiler. Bunun yerine bilgiyi tanımlayan Kur’ani yorumu geliştirdiler. Neredeyse bütün İslam alimlerinde Kur’an, edinilmiş bilginin söylemsel bir düşünce aracı olarak görülmektedir. Müslüman alimler bilgi karşısındaki bu çaresizliği daha işin başında göstermişlerdir. Özellikle, modern dönemde bu durum tam bir söylem kargaşasına dönüştü. Son iki yüzyılda Müslüman alimlerin İslami içerikteki bütün çalışmalarında Kur’an’ın edinilen bir konumda gösterilmesi gözden kaçırılmamalıdır. Radikal bir yorum anlayışına sahip Seyit Kutup’ta bile Kur’an bir zorunluluk olarak görülmektedir. Ona göre bu hayati bir zorunluluktur. Oysa, Kur’an’ın vahiy olarak kendi alternatifini kabul etmeyecek bir dille Allah katında geçerli yegane doğallığın kendi öğretisi olduğunu net biçimde açıklar. Bu, bize söylem olarak Kur’an’ın söyleyenin dünyasal bilgiyle bütünleşen yorumu kapsamına bırakıldığını göstermektedir. Böyle bir yöntem anlayışını seçen Müslüman alimleri yoğunluğu Kur’an yorumuna tanıdıklarından, kavramsal bilgi İslam düşüncesinde tam olarak netleşememiştir. Öte yandan Müslüman alimlerinin edindikleri bilgi ve kavramlar da modern bilimin bilgi anlayışı içinde sınırlandırılmış kavramlar olmadığından pek zorluk yaşamamışlardır. İslam düşüncesinde sadece felsefe ve tasavvuf en fazla tepki çekmiştir. Çünkü Felsefe’de vahiy öğretisinin açık biçimde kavramın baskısı altında tutulmak istendiği, gerektiğinde de aklın dayatmacı gücü karşısında inkar edildiği net biçimde görülürken, tasavvufta ise vahiy öğretisinin dünyasal tanımları tümden altüst edilmekteydi. Filozof ve sufilerin karşısında yer alan diğer İslam alimler ise sadece aşırılığı sınırlandırarak kavramın baskısından kurtulduklarını varsaymışlardır. Oysa pekala büyük ölçüde Kur’an ve Sünneti ölçü alarak şekillenen İslam fıkhı ve akaidi de filozoflar ve sufiler kadar olmasa da vahiy dışı kavramsal tanımları esas edinmişlerdir. Örneğin, Hanefiliğin kurucusu olan Ebu Hanife’nin şahsi hürriyetler konusunda tanımsal içeriklerini tartışmaksızın örf ve adetleri sırf Kur’an’la çatışmıyor tarzında kabul edişi ve benimsetmesi, bu önemli ve saygın mezhep aliminin bilginin sınırlarını uzlaşıcı kavramlar ve söylemler düzeyinde tuttuğunu göstermektedir. Veya günümüzde yazılan akait kitaplarında modern bilginin yaşamımıza kattığı tanımları içerik olarak değil, söylemin bir olaya ilişkin yakıştırması bazında kabul edip yorumlaması bilginin de kendine özgü bir doğasının olabileceğini düşünmediklerini göstermektedir. Hele, çağdaş İslam düşüncesinde vahiy öğretisi sıkı bir biçimde bilimleştirilme yoluna sokulmuştur. Müslüman alimler bilimle uzlaşmayan bir vahiy öğretisinin ayakta tutunamayacağına inanmış gibidirler. Buda, bilime ve bilgiye günümüzde vahyin doğruluğu kadar, hatta ondan daha fazla inanıldığını göstermektedir. Kısacası, Müslüman alimlerinin bilgi ve kavram karşısındaki tutumları ezik olmuş, bizzat Kur’an’ı ölçü alan bir bilgi söylemi veya türü geliştirmemişlerdir.
Bu iki etken bir üçüncü etkeni doğurmuştur: bunu bilgelik kaygısı olarak tanımlayabiliriz. Burada Hıristiyanlıktaki havarilik anlayışı Müslümanları derin biçimde etkilemiştir. Bilindiği gibi, Hıristiyan öğreti tümden bir havarilerin aktarımına dayanmaktadır. Daha V. Yüzyıla gelindiğinde 4.000’den fazla İncil’in ortada olması havariler tarafından açıklanan İsa öğretisinin ne tür bir şekil aldığını göstermesi hakkında bize bir fikir vermektedir. Ancak, havarinin kişisel hakları olmasa bile, söylemsel hakları kutsanmış durumdadır. Havari ilahi bilgiyi söylem hakkını İsa’dan aldığını, onun da Tanrı’nın kendisi olmasa bile “tanrısal” olduğu dile getirerek söyleminin ilahi olduğunu ifade etmesi bilgisinin kaynağının tartışmasız olduğunun kanıtı olarak gösterilmekteydi. Örneğin, Pavlos bile bunun farkına varmış olmalıdır ki kendi bilgisinin ilahi olduğunu kanıtlamak için “sahte havari” kimliğine sarılmıştır. Pavlos, İsa’yı düşsel bir yöntemle gördüğünü söyleyerek “havariliğini” açıklamıştır. Her ne kadar bu Kudüs’teki İsa yandaşlarınca kabul edilmemişse de, Hıristiyanlığın geniş anlamda Pavlosculukla yayıldığı düşünülürse onun havarilik söyleminin etkisi ortaya çıkmaktadır. Böyle bir anlayış, önce tasavvuf ardından da diğer yollardan İslam alimlerini etkiledi. Sahabeler kuşağının kapanmasıyla Müslüman alimler kendi söylemlerinin doğruluğunun kanıtı olarak merkezinde peygamberin kişisel varlığının yer alacağı rüya ve benzeri yollardan kendilerine ilhamın verildiğini açıklamaya koyuldular. Rüyada peygamberi görmek doğal bir şeydir. Ama rüya veya bir türlü meditasyon yöntemlerle (zikr ve benzeri uygulamalarla) peygamberden ilahi bilgi sırrını edindiğini söylemek (ki Gazali, Arabi ve son dönemde Sait Nursi’de bu net biçimde görülmektedir) kendi söylemlerinin tartışılmazlığını kanıtı olduğunun ifadesiydi. Hatta bir ara bu yöntem peygamberin varlığını kabul etmeyecek kadar tümden bir “tanrısal” söyleme dönüştürülmüştür. Örneğin, Cafer-i Sadık’a atfedilen bir buyrukta “benim varlığım peygamberden daha yücedir; çünkü o ilahi sırrı ona indirilmesiyle, ben ise böyle bir yardım almadan edinmişim” tarzında kimlik yüceltilmeleri görülmektedir. Böylece, bu türden söylemlerle Müslüman alimi kendi bilgelik konumunu bir ayrıcalık olarak görmüştür. Avam ve havas ayrımı da ilk kez bu siyasal (iktidar anlamında) ve bilgi (aynı zamanda soysal) farklılaşması anlamında kendini açığa vurmuştur.
İşte bütün bunların sonucunda İslam düşüncesinde yukarıda sözünü ettiğimiz bilgi piramidi şekillenmiştir. Buna dayanarak İslam düşüncesinde episteme anlayışı şöyle oluşmuştur:
Bilge (kutsanmış bir ilham veya akılla);
Bilgi (Kur’an söylemi ile düşselleştirilmiş bilgi ve kavramla);
Bilinen (nesne, ki buraya avam halk kesimi de girmektedir).
Buna karşılık Modern Batı düşüncesinde bizzat Descartes’le birlikte epistemoloji anlayışı şöyle şekillenmiştir:
Bilen (Özne, insan);
Bilinen (nesne, obje, şey);
Bilgi
Söyleyen olarak bilgin veya alim ister dindar olsun, ister olmasın sıralamada piramidin en üst kısmında durmaktadır.
Söylem olarak Kur’an bu üçlü piramidin bir köşesini;
Yorum olarak Söyleyen’in Söylem olarak Kur’an ilişkin açıklamaları ise diğer köşesini oluşturmaktadır.
Bu üç köşeli yapı Klasik Doğu düşüncesinde görülen mistik bir ortam içinde belirir. Gökyüzü ile yeryüzü arasında bir inanç simgesi olarak beliren bu inançsal ve düşünsel yapı Allah’la onun yarattıkları arasındaki (halk) duygusal ve akli bütün iletişim ağını kontrol etmektedir. Sadece İslam düşüncesinde kalıplaşmış bir kural ve dinsel anlayış hükmünü alan havas – avam farklılığını düşünmek burada yeterlidir. Bu ortam o denli sihirsel bir katmana dönüşmüştür ki İslam’ın en büyük alimlerini bile etkilemiştir. Neredeyse bütün İslam alimlerinin kendilerine “kutsallık” atfettiklerini görürüz. Örneğin, Gazali bir rüyaya gönderme de bulunarak kendisinin “diğer ümmetlerin peygamberi” seviyesinde olduğunu söyler. Mezhep imamlarının da benzer ifadeler kullandıkları kendi eserleriyle sabittir. Bunun en yoğun ifadesi tasavvuf alimlerinde görülür. Hallac, Cüneyid-i Bağdadi, Beyazid-i Bistami, Mevlana, İbn-i Arabi ve nicelerinde “tanrısal bir kimliğe” dönüşmüş şahsiyetin konumlanışının görürüz. Cemaat imamı ve bilginlerinde de benzer kimlik tanımlarına rastlarız. Örneğin, İmam Rabbani tarafından kişisel tanımlayışa dönüştürülen “Bedü’z-zaman” kimliği Sait Nursi’de en belirgin biçimde karşımıza çıkmaktadır. Bunun gibi “Mehdi”, “velayet-i fakih” gibi tanımlamalar da dikkati çekmektedir. “Söyleyen” olarak kişinin böyle bir ayrıcalığı veya daha doğrusu farklılığı kendinde görmesi (ki bu onun maddi durumundan değil manevi varlığından ileri gelmektedir) Doğu’nun kendine özgü yaşam anlayışından beslense de, bizce bu, İslam anlayışında yer edinen iki net olaydan derin biçimde etkilenmiştir: Müslümanlıktaki sahabelikten ve Hıristiyanlıktaki havarilikten.
Bilindiği gibi vahiy insana yönelik Allah’tan gelen bir öğretidir. Bu öğretini insanlara açıklayan peygamberdir. Peygamber, Allah’ın elçisi, yani resulüdür. Gerek Arapça’da “resul”, gerekse de kelimenin dilimizdeki karşılığı olan “yalavaç” ve “elçi” kavramı simgesel bir ifadedir. Kelime asla ve asla gücü ifade etmez, onu aktarır veya iletir (ki bu gerek Müslüman gerekse de diğer ülkelerde devletlerarası ilişkilerde elçilik misyonunda da kendini gösterse de, modern dönemde elçinin yerini alan diplomat veya elçiler aktarım konumundan daha çok icracı misyonu üstlenmektedirler). Bu aktarım da sınırlıdır. Bu aktarımda gücün ne olduğu (inançta Allah’ın, siyasette örneğin hükümdar) birebir tanımlanmaz, sadece haber verilir. Yani elçi kelime olarak haberi doğrudan ve düzgün olarak açıklamakla mükelleftir. Ancak Türkçe’de geniş tanıma sahip olan “elçi”ye karşılık Arapça’da “resul” tanımı daha çok “ilahi haberi müjdeleyene” özgü görülmektedir. Bundan olsa gerek İslam öncesi bazı dinlerde ilahi haberi aktarana da inananları tarafından “tanrısal olduğu” gözüyle bakılmıştır. Gerçekten de “resul” tanımında da böyle bir içerik bulunmaktadır. Resul, İslam’da da “Allah tarafından seçilmiş” olarak görülür, ama bu kavramın sınırları seçilmekle sınırlıdır. Yani Hıristiyanlıkta olduğu gibi “tanrısal bir güce” asla dönüşmez. Elçi’nin doğruyu olduğu gibi söyleme anlayışının Doğu düşüncesindeki yeri Yunan üzerinden Erken Batı düşüncesini de etkilediği görülmektedir. Örneğin Yunan düşüncesinde “hakikati söyleme” biçimi olan “parreshia” kavramı ne olursa olsun içtenlikle doğruyu aktarmaya ilişkindir. Ama Yunan düşüncesinde “hakikati aktarma” olarak bu anlayışın daha sonra insani bir anlatım şekli aldığını, Tanrı’ya karşı insani bir sorgulama biçimine dönüştüğünü ilk kez Euripides’in (M.Ö. V. Yüzyıl) “İon” adlı eserinde görmekteyiz. Buna rağmen Doğu düşüncesinde ve özellikle de siyaset anlayışında “elçi” hep dokunulmaz olarak görülmüştür, her ne kadar bazen bu dokunulmazlık hakları elinden alınsa da.
Söz konusu ilahi öğretinin açıklaması ise elçi, hükümlü olduğu haberi aktarmakla kalmaz ona uyarak tebliğ eder. Peki, elçi olarak peygamber Allah’tan gelen vahyi insanlara aktarmakla hükümlü olduğu halde kendi yaşamında zaman zaman aktardığı öğretinin sınırları dışına çıkabilir mi? Yani peygamber Allah’ın elçisi olduğu halde, her insan gibi “günah” işlemeye veya İslami tabirle “nefsine” uymaya olanak tanıyacak iradeye sahip mi? Eğer Kur’an anlayışı temel alınırsa herkes Allah karşısında bir imtihandan geçecektir. Bu durumda belki bu soruya “evet” denilebilir. Ancak, bu soru birebir niyete gönderme yaptığında ve niyetin de sadece Allah tarafında bilinebileceğinden yanıtlanamaz. Daha doğrusu insanın bunu yanıtlayıp yanıtlamaması kendi kaygısına ve merakına ilişkin bir durumdur. Dini düşüncede belirsizliye ilişkin konularda eşit ağırlıkta geçerli olan “evet ve hayır” yanıtlarından birini öncü olarak sergilenecek yaklaşım hep kişisel bakış ve niyete bağlı olmuştur. Dolayısıyla bir niyet sorununu niyetle yanıtlayamayız. Ancak Kur’an böyle bir ihtimale yer vermemek için insana aktarılan hakikati (vahyin) kaynağının Allah’a dayandığını net biçimde belirtmiştir. Yani aktarılan haber üzerinde haberi veren peygamberin “yorum” hakkı bulunmamaktadır. Peygamber herkes gibi vahiy bilgisi ile aynı mesafede durmakta, sadece haberi müjdeleyen olarak bir seçilmişliye sahip olmaktadır. Belki de bundan olsa gerek Erken İslam döneminde, özellikle de Hz. Ömer’in tutumunda gördüğümüz gibi “hadis”e olumlu yaklaşılmamıştır. Söz konusu “hadis bilgisinin” vahiy bilgisi üzerine çıkabileceği endişesi oluşmuştur. Buda, bize vahyin dikel bilgi olduğu görüşünü kanıtlamaktadır. Vahye ilişkin getirilen bütün söylemler – ki hadis de buraya dahildir – bir yaşamsal örneklendirme ifade ettiğinden birinci kaynak hükmünde olamaz. Ansak söz konusu Allah’ın indirdiği bir bilgi olduğunda insanın anlama yetileri sınırlı olabilir. Daha da etkileyicisi insanın anlama yetileri her insanın kendisine göre şekillenmektedir. Tıpkı sahabelerin Kur’an’a ilişkin anlayışında ve yaşamında görüldüğü gibi. Sahabeler, kendi yaşamlarında karşılaştıkları dinsel sorunlarda nebiye başvurabilmek gibi bir avantaja sahiplerdi. Bu avantaj, hakikati en doğru biçiminde yaşamak ve gerçekleştirmek anlamında bir zorluk doğursa da sorunu gidermek anlamında eşsiz bir kolaylık sağlamaktaydı. Ancak, peygamberin vefatı ve onun öğretilerini bizzat onun yaşamı ve söylediklerini örnek alarak yaşayan sahabeler kuşağının tükenmesi, vahiy bilgisini en doğru şekilde tanımlamak olanaklarını sınırlandırdı. İşte, İslam’ın II. Yüzyılından itibaren vahyi anlamak yolunda geliştirilen akli ve kalbi yöntemlerin İslam düşüncesi içinde geniş yer edinmesi bundan ileri gelmektedir. Bu, ilk olarak vahiy bilgisi anlamında bir bilgilenme zorluğunu ortaya çıkardı. Ancak, en zor olanı alimin sosyal statüsünde kendini gösterdi. Burada birçok etki birbirini etkileyerek gelişim gösterdi.
Emeviler’le başlayan ve politik otoriteden kaynaklanan siyasal etki: bu dönemde ulema yönetimle yönetilenler arasında bir aracı güç haline geldiler. Çünkü İslam bilgisini şekillendiren ve yorumlayanlar ulema idi. Müslüman cemaatin veya ümmetin Kur’an öğretisi ile beslendiği düşünülürse meşruluk hakkı elde etmeye çalışan İslami iktidarların ulemayı kendi safına çekmeye çalışması doğaldır. İktidar veya siyasi güç bunu iki yolla gerçekleştirdi: Siyasi baskı uygulayarak ve onların desteğini aldıktan sonra ulemaya geniş haklar sağlayarak. Örneğin, İslam tarihinde yönetimin yanında yer almayan alimlere karşı büyük baskılar uygulanmıştır. Buna karşılık yönetimin yanında yer alan ulemaya da büyük saygı duyulmuş ve gereken bütün sosyal ve ilmi olanaklar verilmiştir. Hükümdar karşısında sadece alimin saygı göstergesi olarak ayağa kalkmadığı ve baş eğmediği dikkate alınırsa siyasetle bütünleşen ulemanın durumu daha net anlaşılacaktır.
İkinci etken ise bilgidir. İslam’ın II. Yüzyılında İslam alimlerinin vahiy anlayışına göre şekillenen yorumlama bilgisinin dışına çıkmaya başladılar. Bu İslam araştırmacılarınca Kur’an öğretisinin fetih edilen ülkelerin geleneksel bilgisiyle karşılaşmasından ve kaynaşmasından ileri geldiği biçiminde yorumlanmaktadır. Araştırmacılar bunu bir sentez olarak sunarlar. Gerçekte bu bir sentez olmayıp, bizzat İslam alimlerinin yüzleştiği bir çıkmazdan kaynaklanmaktadır. Vahiy öğretisi ile İslam öncesi ilim anlayışı (Eski Mezopotamya, Yunan, Mısır, İran, Hint ve d.) arasında kalan Müslüman bilginler, doğal olarak bilimsel kavramlardan yoksun idiler. Vahiy’de kavram yoktur, “hakikati söylem olarak ilahi bir söylem” vardır. Oysa, İslam öncesi ve sırasında Yunan ve Akdeniz bölgesi de dahil olmak üzere Klasik Doğu dünyasında kavramın iki kaynağı mevcuttur. Bizzat Yunan düşüncesinde kendine yer edinen anlayışa göre, “bilginin (kavramın) kaynağı topraktır”. Buna karşılık Mezopotamya, Mısır, İran, Hint, Türk ve Çin anlayışında ise “bilginin kaynağı gökyüzüdür”. Modern bilgiyle birlikte artık bilginin ve kavramın kaynağının toprak olduğu benimsenmiştir. Bunu ilk kez Yunan düşüncesinde Euripides ve Sokrates’te, modern dönemde ise Newton, Descartes ve Kant’ta görmekteyiz. Doğu düşüncesinde bilgini gökyüzünün bir yansıması olarak gören anlayış, kavramı simgesel kabul eder. Örneğin, Türk ve Çin siyaset anlayışında dünyasal bir idare gücüne sahip olan hükümdar Tanrı’nın yeryüzündeki temsilidir. Veya Hint ve Mısır düşüncesinde insanın tanrısallaşması ve ruhi evrimi söz konudur. Kur’an’da, yani vahiyde ise bilgi olarak yeryüzü ve gökyüzü diye bir ayrım yoktur. Her şey bir bütündür ve onu yaratan ve onu bilgiyle donatan Allah’tır. Yani bilginin kaynağı Allah’tır. Allah’ın bilgisinin kaynağı ise kendisidir ve onun bilgisine varmak imkansızdır. Bu durum karşısında Müslüman alimler – ki zaten Emeviler’le siyasallaşan konumlarıyla da örtüşen – politik bir yöntem geliştirdiler. Batı (Yunan) ve Doğu bilgisini olduğu gibi aldılar. Bilgiyi öne alırken, bizzat bilginin dayattığı düşünceyi ve söylemi ikinci plana ittiler. Bunun yerine bilgiyi tanımlayan Kur’ani yorumu geliştirdiler. Neredeyse bütün İslam alimlerinde Kur’an, edinilmiş bilginin söylemsel bir düşünce aracı olarak görülmektedir. Müslüman alimler bilgi karşısındaki bu çaresizliği daha işin başında göstermişlerdir. Özellikle, modern dönemde bu durum tam bir söylem kargaşasına dönüştü. Son iki yüzyılda Müslüman alimlerin İslami içerikteki bütün çalışmalarında Kur’an’ın edinilen bir konumda gösterilmesi gözden kaçırılmamalıdır. Radikal bir yorum anlayışına sahip Seyit Kutup’ta bile Kur’an bir zorunluluk olarak görülmektedir. Ona göre bu hayati bir zorunluluktur. Oysa, Kur’an’ın vahiy olarak kendi alternatifini kabul etmeyecek bir dille Allah katında geçerli yegane doğallığın kendi öğretisi olduğunu net biçimde açıklar. Bu, bize söylem olarak Kur’an’ın söyleyenin dünyasal bilgiyle bütünleşen yorumu kapsamına bırakıldığını göstermektedir. Böyle bir yöntem anlayışını seçen Müslüman alimleri yoğunluğu Kur’an yorumuna tanıdıklarından, kavramsal bilgi İslam düşüncesinde tam olarak netleşememiştir. Öte yandan Müslüman alimlerinin edindikleri bilgi ve kavramlar da modern bilimin bilgi anlayışı içinde sınırlandırılmış kavramlar olmadığından pek zorluk yaşamamışlardır. İslam düşüncesinde sadece felsefe ve tasavvuf en fazla tepki çekmiştir. Çünkü Felsefe’de vahiy öğretisinin açık biçimde kavramın baskısı altında tutulmak istendiği, gerektiğinde de aklın dayatmacı gücü karşısında inkar edildiği net biçimde görülürken, tasavvufta ise vahiy öğretisinin dünyasal tanımları tümden altüst edilmekteydi. Filozof ve sufilerin karşısında yer alan diğer İslam alimler ise sadece aşırılığı sınırlandırarak kavramın baskısından kurtulduklarını varsaymışlardır. Oysa pekala büyük ölçüde Kur’an ve Sünneti ölçü alarak şekillenen İslam fıkhı ve akaidi de filozoflar ve sufiler kadar olmasa da vahiy dışı kavramsal tanımları esas edinmişlerdir. Örneğin, Hanefiliğin kurucusu olan Ebu Hanife’nin şahsi hürriyetler konusunda tanımsal içeriklerini tartışmaksızın örf ve adetleri sırf Kur’an’la çatışmıyor tarzında kabul edişi ve benimsetmesi, bu önemli ve saygın mezhep aliminin bilginin sınırlarını uzlaşıcı kavramlar ve söylemler düzeyinde tuttuğunu göstermektedir. Veya günümüzde yazılan akait kitaplarında modern bilginin yaşamımıza kattığı tanımları içerik olarak değil, söylemin bir olaya ilişkin yakıştırması bazında kabul edip yorumlaması bilginin de kendine özgü bir doğasının olabileceğini düşünmediklerini göstermektedir. Hele, çağdaş İslam düşüncesinde vahiy öğretisi sıkı bir biçimde bilimleştirilme yoluna sokulmuştur. Müslüman alimler bilimle uzlaşmayan bir vahiy öğretisinin ayakta tutunamayacağına inanmış gibidirler. Buda, bilime ve bilgiye günümüzde vahyin doğruluğu kadar, hatta ondan daha fazla inanıldığını göstermektedir. Kısacası, Müslüman alimlerinin bilgi ve kavram karşısındaki tutumları ezik olmuş, bizzat Kur’an’ı ölçü alan bir bilgi söylemi veya türü geliştirmemişlerdir.
Bu iki etken bir üçüncü etkeni doğurmuştur: bunu bilgelik kaygısı olarak tanımlayabiliriz. Burada Hıristiyanlıktaki havarilik anlayışı Müslümanları derin biçimde etkilemiştir. Bilindiği gibi, Hıristiyan öğreti tümden bir havarilerin aktarımına dayanmaktadır. Daha V. Yüzyıla gelindiğinde 4.000’den fazla İncil’in ortada olması havariler tarafından açıklanan İsa öğretisinin ne tür bir şekil aldığını göstermesi hakkında bize bir fikir vermektedir. Ancak, havarinin kişisel hakları olmasa bile, söylemsel hakları kutsanmış durumdadır. Havari ilahi bilgiyi söylem hakkını İsa’dan aldığını, onun da Tanrı’nın kendisi olmasa bile “tanrısal” olduğu dile getirerek söyleminin ilahi olduğunu ifade etmesi bilgisinin kaynağının tartışmasız olduğunun kanıtı olarak gösterilmekteydi. Örneğin, Pavlos bile bunun farkına varmış olmalıdır ki kendi bilgisinin ilahi olduğunu kanıtlamak için “sahte havari” kimliğine sarılmıştır. Pavlos, İsa’yı düşsel bir yöntemle gördüğünü söyleyerek “havariliğini” açıklamıştır. Her ne kadar bu Kudüs’teki İsa yandaşlarınca kabul edilmemişse de, Hıristiyanlığın geniş anlamda Pavlosculukla yayıldığı düşünülürse onun havarilik söyleminin etkisi ortaya çıkmaktadır. Böyle bir anlayış, önce tasavvuf ardından da diğer yollardan İslam alimlerini etkiledi. Sahabeler kuşağının kapanmasıyla Müslüman alimler kendi söylemlerinin doğruluğunun kanıtı olarak merkezinde peygamberin kişisel varlığının yer alacağı rüya ve benzeri yollardan kendilerine ilhamın verildiğini açıklamaya koyuldular. Rüyada peygamberi görmek doğal bir şeydir. Ama rüya veya bir türlü meditasyon yöntemlerle (zikr ve benzeri uygulamalarla) peygamberden ilahi bilgi sırrını edindiğini söylemek (ki Gazali, Arabi ve son dönemde Sait Nursi’de bu net biçimde görülmektedir) kendi söylemlerinin tartışılmazlığını kanıtı olduğunun ifadesiydi. Hatta bir ara bu yöntem peygamberin varlığını kabul etmeyecek kadar tümden bir “tanrısal” söyleme dönüştürülmüştür. Örneğin, Cafer-i Sadık’a atfedilen bir buyrukta “benim varlığım peygamberden daha yücedir; çünkü o ilahi sırrı ona indirilmesiyle, ben ise böyle bir yardım almadan edinmişim” tarzında kimlik yüceltilmeleri görülmektedir. Böylece, bu türden söylemlerle Müslüman alimi kendi bilgelik konumunu bir ayrıcalık olarak görmüştür. Avam ve havas ayrımı da ilk kez bu siyasal (iktidar anlamında) ve bilgi (aynı zamanda soysal) farklılaşması anlamında kendini açığa vurmuştur.
İşte bütün bunların sonucunda İslam düşüncesinde yukarıda sözünü ettiğimiz bilgi piramidi şekillenmiştir. Buna dayanarak İslam düşüncesinde episteme anlayışı şöyle oluşmuştur:
Bilge (kutsanmış bir ilham veya akılla);
Bilgi (Kur’an söylemi ile düşselleştirilmiş bilgi ve kavramla);
Bilinen (nesne, ki buraya avam halk kesimi de girmektedir).
Buna karşılık Modern Batı düşüncesinde bizzat Descartes’le birlikte epistemoloji anlayışı şöyle şekillenmiştir:
Bilen (Özne, insan);
Bilinen (nesne, obje, şey);
Bilgi
Görüldüğü gibi, İslam düşüncesinde bilen ile bilinen arasında bir bilgi (kavramsallaşmış ilahi bilgi) yer alırken, Batı düşüncesinde bilgi bilen ile bilinen arasındaki ilişkiden ortaya çıkmaktadır. Yani Batı düşüncesi ilahi bilgini tümden ortadan kaldırmışlardır. Zaten, daha Hicri II. Yüzyılda Kur’an tabandan uzaklaştırılmış olan vahiy öğretisi, modern bilginin baskısı altında bu anlayıştan tümden koparılarak özne ile nesne arasındaki ilişkinin psikolojik yapısı içine çekilmiştir.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder