Safevîlik veya kaynaklarda sıkça geçen Türkçe adıyla Kızılbaşlık siyasal olduğu kadar dini ve etnik bir kimliktir. Bu kimliğin dinsel değerleri ve içeriği hâlâ tartışma konusu olup gerçek anlamda çözümlenmiş değildir. Ancak mevcut kaynak ve araştırmaları göz önüne aldığımızda konuya ilişkin en sağlıklı bakış açısının I. Melikoff ve A. Y. Ocak tarafından geliştirildiğini söylemek yerinde olacaktır. Özellikle de Türk dini, kültürel ve siyasi yaşamında Heterodoks İslam anlayışının yerini belirlemede A. Y. Ocağ’ın, artık neredeyse bir külliyat oluşturacak kadar çoğalan değerli çalışmalarının önemi hiçbir biçimde göz ardı edilmez. Çalışmalarının birinde Safevîlik anlayışına da ışık tutacak biçimde şu görüşün altını çizmektedir: “Karahanlılar’dan Osmanlılara kadar muhtelif Türk toplulukları ve devletleri arasında yaygınlaşan İslam, bir yandan yerleşik kültür merkezlerinde, Sünnilik veya Ehl-i Sünnet ve Cemaat denilen, medreselerde öğretilen kitabî esaslara uygun bir tarzda, iyi işlenmiş sistematik bir hukuk ve bir teolojinin kılavuzluğunda gelişirken, göçebe zümreler içindeki medresesiz popüler Müslümanlığın, güçlü bir mistik ruh ve yapıyla başlayıp gelişmesi bu sayede olmuştur. Türk halklarının kendi sosyo-ekonomik yapılarının ve toplumsal hayat tarzlarının biçimlendirdiği (adına “Türk Müslümanlığı” da diyebileceğimiz) Heterodoks karakterli bir popüler Müslümanlığın X. ve daha sonraki yüzyıllardaki başlangıç döneminde, XV. Yüzyılın sonlarından itibaren Anadolu sahasındaki bir kısım konar-göçer Türk zümrelerini geniş ölçüde etkileyen Safevî propagandasının getirdiği Hz. Ali kültü, On iki İmam kültü, vb. Şii motiflerle henüz bir ilgisi yoktu. Ne var ki bu popüler İslam, İran sufiliğinin süzgecinden geçerek belli ölçüde bir esneklik kazanmış, eski inançlarla karıştığı için geniş ölçüde kitabî yapısından sıyrılıp mitolojik bir karakter kazanmak suretiyle Heterodoks bir mahiyet almıştır”[2]. Bu satırlardan anlaşılacağı gibi, Kızılbaşlık salt anlamda Safevî şeyhlerinin kişiliğinde kendi içinde evirilerek siyasal bir söyleme dönüşmüş olgu olmadığı gibi, kökleri oldukça gerilere gitmekte ve hiçte homojen bir yapı içermemektedir.
Kızılbaşlık Sorunu isimli değerli bir çalışmasında I. Melikoff, “Kızılbaşlık” olgusunun köken bakımından bir Türkmen olgusu olduğunu altını çizmektedir[3]. Burada yapılmak istenen bir diğer gönderme olan Türkmenlik, gerek Melikoff, gerekse de Ocak tarafından medrese eğitimi almış ve İslamlaşmış kentli Türk nüfusa karşılık göçebe değerlerini ve inanç anlayışını İslam’la özdeşleştirerek “Türk Müslümanlığı” biçiminde algılayan kalabalık Türk nüfusu tanımlamaktadır. Yani söz konusu Kızılbaşlık Türk çevresinin bünyesinde doğup büyürken, Köprülü de başta olmakla birçok araştırmacının belirttiği gibi salt bir Şia anlayışı değildir[4]. I. Melikoff bu hususu göz önünde bulundurarak şöyle bir açıklamada bulunmuştur: “Söz konusu olan Şii bir İslamlık değil, daha çok Safevî propagandasıyla Şiileştirilmiş ve sufileştirilmiş, Türkmen bir din anlayışıydı”[5]. Bu yüzden de müellif, konunun çıkış noktasına temas ederek şöyle der: “Safevîlerin ulaştıkları başarı; Tanrının insanda tecelli ettiği ve yeniden-bedenleşmeler esaslı inançları ile henüz başlangıç düzeyinde bir uç-Şii tasavvuf görüşünden esinlenen ve ondan hız alan, fakat hâlâ Şaman kültürüne bağlı bulunan, Türkmen boylarının savaşçı ve askeri güçlerinde aranmalıdır”[6]. Melikoff’un Kızılbaşlığın kökeninde “Şaman kültürüne bağlı Türkmen boylarının savaşçı ve askeri” kalıntılarını görmesi rast gele seçilmiş bir tanımlama olamayıp, konunun başlangıç noktasına yapılan bir atıftır. Bu çerçevede Kızılbaşlığın, Orta Asya Şaman kültürü içinden çıkıp İslamî bir tanım içinde yer edinerek önce Horasan, ardından İran, Kafkasya ve Anadolu sahasında yerel sufi değerlerle bütünleşen göçebe yaşamın izlerini baskın biçimde koruyan Türk veya Türkmen nüfusunun ağırlıklı olduğu bir dünya içinde oluşumu söz konusudur. Kızılbaşlık hem inanç bakımından, hem de siyasi bakımından bu yaşanmış, oturuşmuş, kemikleşmiş yapının sonuçları üzerinde yeşermiştir. Bu anlamda Babaîler Ayaklanmasını, Kızılbaşlığın erken ve basit anlamda siyasallaşan bir pratik söylemi olarak görebiliriz.
İster Anadolu, ister Güney Kafkasya ve isterse Kuzey-Batı İran Türklerinde görülen Heterodoks İslam özelliklerinin kaynayıp karıştığı alanın Orta Asya ile Fars eyaletinin buluşma noktası olan Horasan bölgesi olduğu kabul edilmektedir. Buraya Maveraünnehr’i de katabiliriz. Her iki bölge gerek din ve kültür, gerekse dil ve etnik bakımdan tam bir karmaşa içermektedir. Bu çeşitlilik Horasan merkezli bir dinsel yapılanmanın doğuşunu sağlamıştır. Emevîler döneminde buradaki mozaik genelde iki unsur tarafından beslenmekteydi: çeşitli inançsal farklılıklar gösteren (Şia-Sünni gibi) yerleşik Arap kavimleri ve eski inançlarını İslam öğretisi içine taşıyarak Müslüman kimlik alan Mevâlî olarak görülen ve farklı etniklerin kümelenmesini yansıtan İranî-Türk unsur[7]. Abbasi etkisinin kırılması ve Türklerin artan baskısı karşısında Araplar İranî kimlik içinde erirken Horasan ve Maveraünnehr’deki dengelerin değiştiği görülmektedir. Her zaman için iktidar desteğini yanında hisseden bu Araplar zamanla Arapçayı bırakıp bürokratik bir dil halini alan Farsçayı benimsemiş ve saray çevresinde hiyerarşik bir yapılanma oluşturarak bürokratik bir güce dönüşmüştür[8]. Samaniler dönemi bu kesimin oluşması bakımından oldukça önemlidir[9]. Buna rağmen kalabalık bir kesim Heterodoks inançlarını koruyarak Horasan ve Maveraünnehr’in yerleşik ama farklı sosyal ve dinsel cemaatini oluşturmuştur. Bunlar siyasi olanakların kendilerine tanıdıkları müsamaha gereği “tasavvufi” cereyanlar olarak şekilleneceklerdir. İçlerinde ılımlı gruplaşmalar olduğu kadar aşırı düşünceler taşıyan tarikatlarda çıkacaktır. Bizzat merkezden yansıyan adaletsizlik karşısında kurtuluş arayan geniş halk kitleleri bu söylemlere gönül vermekte gecikmeyeceklerdir. Öte yandan bu cereyanlar kendi varlıklarını pekiştirmek için halk inançlarına da büyük önem vererek onu benimsemişlerdir. Dönemin kaynakları bu cereyan ve akımları hep bir dille rafizi, ismaîli, Şii olarak suçlasalar da kendi içlerinde belli bir inancı ve sosyal olgunu taşıdıkları inkâr edilemez.
Horasan daha başından beri İslam için büyük önem arz etmiştir. Burası İslam’ın bir kalesi olarak görülmüştür. Horasan’a yakıştırılan bu atıf dinsel terminolojide de kendine yer edinmiştir. Zamanının en önde gelen sufilerinden olan Süfyan es-Sevri (öl. 778) şöyle diyecektir: “Horasan’da ezan okumak, Mekke’de ibadete dalmaktan daha üstün ve faziletlidir”[10]. Gerçekten de Horasan’ın İslam tarihinde özel bir yeri olmuştur. Burada “Horasan” ve “Horasanlılar” tabiri bir coğrafi kimliğe yapılan gönderme olmaktan öte kültürel, etnik, sosyal bir tanımı gündeme getirmektedir. Horasan Emevîler döneminde İslam sınırları içine katılmıştır. İslam fatihleri bu bölgeyi ve Maveraünnehr’i kendi sınırları içine aldıklarında bu geniş sahada oturanlara genel anlamda Horasanlılar diyeceklerdir. Bu tanım farklı etnik grupları içine alsa da, Câhiz’in bu adı en fazla Türkler için kullanması dikkat çekicidir. Gerçekten de Horasan’da oturan diğer küçük Yahudi cemaatleri[11], farklı İranî gruplar ve hatta Sogdlar zaman zaman kendi adlarıyla anıldıkları halde Horasanlı adının tam olarak kime verildiğinin sınırları çizilememektedir[12]. Fetih sonrasında buraya çok sayıda Arap kavimi de göç ettirilmiştir[13]. Yapılan bütün girişimlere rağmen bölgenin İslamlaşmasının güçten ziyade diğer etkenlerden beslendiği bilinmektedir. Örneğin, Taberî, Horasan valisi Nasr zamanında bile (öl. 749) bölgede vergi ödeyen Müslümanların sayısının gayrimüslimlerin yarısı bile olmadığını net biçimde söylemektedir. Emevîler döneminde bölgeye uygulanan siyasi baskı dışında adaletsizliğin hat safhaya çıkması, özellikle de vergi uygulamalarında görülen dengesizlik egemen güç karşısında bölge toplumları arasındaki bağları güçlendirmekle kalmadı, bunların sınırları dışındaki güçlerden destek almalarını da sağladı. Horasan ve Maveraünnehr toplumunun bu baskı karşısında başvuracakları yegâne güç Türklerdi. Zira Türklerin bölgedeki varlığı yanında İslam sınırları dışarında kalan güçlü etkileri de onlarca bilinmekteydi. Öte yandan Türklerde Arap fetihlerinin önüne geçilmesinde içteki yerel ve baskıya uğramış güçlerle ittifak yapmakta epeyce istekliydiler. Gerek göç, gerek savaş yoluyla Türklerin Horasan içlerine kadar ilerlemeleri Emevî öncesinde olduğu gibi sonrasında da devam etmiştir. Abbasiler döneminde hilafet ordunun Türklerden oluşturulması bu akını hızlandırmıştı. Samaniler döneminde Horasan, Afganistan, Maveraünnehr’de ciddi Türk nüfusunun varlığı su götürmez bir gerçektir[14]. Nitekim Mukaddesi, İbn Havkal, İbnü’l-Esir ve diğer kaynaklarda bölgedeki yerel ve bölgesel hanedanlıklar ve onların kimliklerine ilişkin verilen bilgiler arasında Türk nüfusun varlığı net biçimde görülmektedir[15]. Câhiz’in Horasanlılar ile Türkler arasında çizdiği ince sınır da dikkate alınmalıdır. Bunun dışında Rafi b. Leys, Peçeliler olarak bilinen Mukanna ve hatta Ebû Müslim Horasani ayaklanmalarında Türklerin gösterdikleri geniş katılım ve destek bölgesel etnik etkileşimlerin ne denli yoğun olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan bu yerele güç yanında yer alan ve onları inançlarıyla etkileyen Arap unsuru da bulunmaktaydı. Bunlar genelde merkezi yönetimden memnun olmayan Şii ve Harici olarak tanımlanan gruplardı ki sayıları da az değildi[16]. Bütün bunlar Horasan’daki yapının ne denli karma bir sürecin ürünü olduğunu göstermek bakımından önemlidir.
Bütün bunlar yanında Hilafetin bölgeyi İslamlaştırma adına başlattığı bir diğer uygulama da sonraki dönemlerde kendi etkisini gösterecektir. Bu da Horasan valisi Eşres b. Abdullah es-Sülemi zamanında (727–729) başlatılan ribat siyasetidir. Ribat, sadece askeri bir karargâh olmayıp, zamanla sufilerin dergâhı halini alacaktır. Nitekim Horasan ve Maveraünnehr’de İslamlaştırma politikalarında sufilerin büyük bir rolü olmuştur. İstehrî, sadece Türkistan’da 10.000’den fazla ribattan söz etmektedir[17]. Bu sufiler tasavvufi görüşlere sahip olup İslam inanç ve kaidelerini yerel halkın değerleriyle ters düşmeyecek biçimde yorumlamaktaydılar. Bunu Yesevîlik gibi Türk inanç sisteminde büyük bir yer edinen Heterodoks İslam anlayışının oluşumunda görmemiz bizi şaşırtmamalıdır. Görüldüğü gibi, Horasan ve Maveraünnehr’deki İslam anlayışı farklı bir sürecin ürünü olarak farklı bir yapı içinde şekillenmeye başlamıştır. Bu şekilleniş diğer salt İslami öğretinden farklı olarak kapsayıcı olmuş ve yerel öğeleri tereddüt etmeden kendi bünyesine almıştır. Zamanla, bu yerel öğeler bu anlayışın içeriği halini alırken, İslamlık sadece bir kılıf konumuna gelecektir. İran içinde şekillenen ve ortaya çıkan Ebû Müslim sonrası bütün bu Ortodoks İslam karşıtı akımlar genelde bu anlayışın ürünleri olmuşlardır. Dolayısıyla bunları tam olarak Şiilik ve onun kolları olarak da tanımlamak doğru değildir.
Bu Heterodoks İslam anlayışının siyasal güce dönüşümünü sağlayan ilk girişim Ebû Müslim Horasani tarafından başlatılmıştır. Asıl adı Abdürrahman b. Müslim olan bu zat nereli olduğu kesin değildir. Abbasileri hâkimiyete getiren bu şahıs Şiilikten daha farklı bir anlayışı temele almıştır. İslamiyet ile yerel halkın inançları arasında bir uzlaşma sağlayarak dihkanlar, köylüleri ve yarı-yerleşik unsurları kendi safına çekmiştir. Onun benimsediği İslam anlayışında dikkati çeken en önemli şey “ruhların tenasühü” olup kendisiyle birlikte Heterodoks İslam anlayışının temellerinden biri halini alacaktır. Oldukça kapsayıcı bir düşünceni dile getirmesi kendisine gösterilen rağbetin büyük olmasını sağladı[18]. Nitekim gerek Ebû Müslim’i Horasan’da, Abbasileri de Bağdat’ta iktidara getiren bu güç olmuştur. Bu Heterodoks İslam anlayışının ilk kez ciddi biçimde siyasi arenada görünmesi ve ne denli etkin bir güç olduğunu kanıtlamasıdır. Abbasi halifesi tarafından saraya davet edilerek 755 yılında öldürülmesi dahi onun Horasan coğrafyasında kutsallaşmasını sağlamıştır. Kendisinden sonra gelen bütün Heterodoks İslam akımların önderleri hep bir yolunu bularak Ebû Müslim’in ruhu ile bedenleştiklerini vazedeceklerdir. Bu anlayış İslam’la en katı düşman olarak görülen Hurremilikte bile kendine yer edinmiştir[19]. Türk Heterodoks İslam anlayışında yer edinen Horasan anlayışı da Ebû Müslim’e bağlanmaktadır. Nitekim Gazneliler döneminde Türkçeye aktarıldığı rivayet edilen Ebû Müslim Öyküsü’nün önemi de buradan ileri gelmektedir[20].
Bu anlayış içinde Türklerin de bulunduğu sosyal bir olgu olarak Selçuklulara kadar varlığını sürdürdü. Ancak Orta Asya Türkleri burada daha çok katılımcı olmuş, baskın gücü Horasanlılar oluşturmuşlardır. Türklerin Heterodoks İslam anlayışını benimsemeleriyle ve İran’da temel güç haline gelmeleriyle bu anlayışın bizzat yürütecek etnik güç haline geleceklerdir.
Kızılbaşlığı besleyen bir Horasanlılık öğesinin olduğu inkâr edilemez. Bunu daha sonra göreceğimiz gibi Şah İsmail’in şiirlerinde Horasan’a yapılan atıflarda doğrulamaktadır. Ancak burada Horasan yukarıda da belirtildiği gibi bir coğrafi terim olmaktan ziyade gayr-i Arap unsurların gelişip şekillendiği bir kültürel terim olarak görülmelidir. Kızılbaşlık öğretisine tam bir açıklama getirmek için Horasan merkezli gelişen bu dinsel ve kültürel katmanı açmak gerekecektir.
Horasan ve Maveraünnehr’de gelişen dinsel yapılanmalar çeşitli kaynaklardan beslenmektedir. Bunların etnik içeriğini tanımlamak oldukça güçtür. Ancak etnik kaygılardan da bunda etkili olduğu gizletilemez[21]. Nitekim Mevâlî denilen bu unsur Arap olmayan kesimleri kapsarken etnik bir olguyu da gündeme getirmektedir.
Geç Emevîler döneminde kökleri Horasan’da olmasa da etkileri bu çevrede de yoğun biçimde hissedilen mezhep ve tarikatların şekillenmeye başladığı görülmektedir. Özellikle Abbasiler döneminde bu çeşit dini yapılanmaların hız kazandığı bir gerçektir. Bunlardan ilki Mürcîler olup Hz. Osman’ın öldürülmesiyle siyasal çekişmelerin dışında kalmayı yeğleyen bir mezhep akımı olup Kufe üzerinden Horasan’a etki etmiştir. Bu fikrin Abdullah b. Eş’as ve Yezid b. Muhelleb tarafından Horasan’a taşındığı bilinmektedir. Horasan’da Mürcîlerin biri dini, diğeri sosyal olmak üzere iki temel etkinlik nedeninin olduğu görülmektedir. Dini anlamda sahabeye karşı gelen Haricilik görüşlerine karşı çıkmaktaydılar. Sosyal anlam da ise Mevâlî’ye karşı uygulanan çeşitli sosyal adaletsizlikleri protesto ediyorlardı. İlk başlarda Arap kimliği taşıyan bu akımın sonradan İranlı bir yapı kazandığı görülmektedir. Mürcîler Ebû Müslim olayına yakından yer almalarıyla bu kimliklerini iyice pekiştirmişlerdi[22].
Horasan ve Maveraünnehr’de oluşumunu tamamlayan bir diğer mezhep Hanefiliktir. Ortodoks İslam anlayışının en önemli savunucularından olan bu mezhep Bağdat’ta doğmuş ve şekillenmişse de, özellikle kişisel alandaki bazı temel görüş ve yeniliklerinden dolayı gayri Arap çevrelerinde büyük ilgi görmüştür. Ebû Hanife’nin öğrencileri arasında Horasan ve Maveraünnehrli öğrencilerin varlığı bu anlamda dikkat çekicidir. Selçuklularla temel bir devlet mezhebi konumuna gelen Hanefilik, özellikle Ebû Hanife’nin talebesi Şeybanî’nin büyük çalışmaları sonucunda Horasan’da sağlam biçimde yerleşmiştir. Hanefilik daha sonra Horasan ve genel anlamda İran’da İslam’ın en büyük savunucusu durumuna gelmiştir. Şii, İsmâîlî ve Bâtınî gibi mezheplere karşı sert bir tutum sergileyen Hanefilik siyasal güçlerinde büyük desteğini aldığından, kimi zamanlarda siyasi iktidarın yanlısı olarak suçlanmıştır[23].
Ama Hanefiliğe katılan Mevâlî unsur bu mezhep içinde kendi öğretilerini de geliştirmekten geri kalmamış ve hatta ondan ayrılarak farklı ekoller ortaya çıkarmıştır. Bunlardan biri de aslen Horasanlı olan Cehm b. Safvan olup, Cehmiye’nin kurucusudur. Cehm, diğer fikri akılmalara yakınlık göstermesi dolayısıyla da geniş bir kesime seslenmeyi bilmiştir. Kaynaklarda onu bu yaklaşımından dolayı Zendeka, Cebriye ve Mürcîlikle suçlayıcı ifadeler yer almaktadır. Yine de bu ekolün Hanefiliğe yakın olduğu görülmektedir. Zaman zaman kimi taraftarlarının Hanefiliye geçtiği de bilinmektedir[24].
Horasan’la, özellikle de Hazarın güney ve güney-doğu bölgesi topluluklarıyla iyi bir kaynaşma geçiren kökleri Arabistan’dan beslenen bir diğer mezhep ise Zeydîye olmuştur. Zeydîye, Ali soyundan İmam Zeydî’in görüşlerini savunmaktaydılar. Şia içinde bir ekol olan Zeydîye, Zeyd taraftarlarının Emevîlerce uygulanan baskıdan sonra Horasan’a kaçarak yerleştikleri bilinmektedir. Zeydîye burada yeni bir çehreyle tanışmakla kalmamış ve yeni bir oluşum geçirmiştir. Kısa zamanda Serahs, Nişabur, Tus ve hatta Rey ve Hemedan çevresinde belli sayılarda Zeydî gruplar oluşmaya başladılar.
Bölgeye nüfus eden bir diğer mezhebi akım ise Şia idi. Şiilerin daha ziyade Rey, Deylem bölgesi ile Azerbaycan çevresine hitap ettikleri anlaşılmaktadır. Yine kaynaklar Horasan ve Maveraünnehr’de Şii grupların varlığından haber vermektedir.
Horasan’da kendine yer edinmiş bir diğer akım ise Hârîcîliktir. Bunlar özellikle Sistan, Mukran, Kirman, Kuhistan ve diğer bölgelerde etkin oldukları biliniyor. Söz konusu adları geçen bu mezheplerin Horasan dışında oluştukları bölgeye sonradan nüfus ettikleri dikkati çekmektedir. Ancak bunların bölgede etkin bir nüfusa sahip oldukları da gizletilemez. Bütün bunlar Horasan ve Maveraünnehr çevresindeki dini yapıyı tanımlarken dinsel mozaikliğin göz ardı edilemeyeceğini ortaya koymaktadır[25]. Bunun yanında doğrudan veya belli ölçüde Horasan’da şekillenen dinsel yapılanmalarda bulunmaktaydı. Melamîlik, Bâtınîlik, Sufilik bu gibi oluşumlardır.
Tasavvufun oluşumu hâlâ bir takım tartışmalara açıktır. Koyu bir zühd ve takva anlayışı etrafında gelişen İslami tasavvufun ilk merkezinin Irak olduğuna ilişkin kanaat yaygındır[26]. “Ama zamanla, Müslüman coğrafyasının bir yanından Kuzey Afrika yönünde, diğer yandan da İran üzerinden Asya istikametinde genişlemesi söz konusu IX. Yüzyıldan itibaren bu geniş alanda meydana gelen siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel çalkantılar bu Ortodoks tasavvuf içinde yeni bir muhalefet kanadının oluşmasına yol açtı”[27]. Bunlar büyük ölçüde İran, Hint ve hatta Şaman unsurlardan beslenerek tasavvufa yeni bir çehre kazandıracak olan Heterodoks tasavvufi kesimlerdir. Ocak’ın da belirttiği gibi bu tepkiler IX. Yüzyılda kendisini göstermeye başlamıştır. Bunların başında Melamî veya Melametilik cereyanı gelmekteydi. Bu cereyan Mevâlî[28] tabakasına mensup esnaf kesiminin mistik hareketleri doğrultusunda şekillenmiştir. A. Y. Ocak’a göre, “Bu hareketin, Saman-oğulları (819–1005) ile başta Gazneliler olmak üzere, muhtelif Türk zümrelerinin birbirleri üstünde hâkimiyet kurma mücadelesi verdikleri bu yüzden de sürekli savaştıkları IX. Yüzyılda bu mücadele sahasının içinde yer alan Maveraünnehr ve Horasan mıntıkalarında kök salması bir rastlantı değildir. Bugün İran ve Afganistan sınırları içinde kalmış olup eski Hint-İran kültürünün zengin ve etkin kalıntılarını saklayan bu bölgeler içinde bulunan Nişapur, Herat, Belh ve Kabil gibi önemli kültür merkezleri, bu sebeple Melâmetliğin ana üsleri oldular”[29]. Yani, Melamîliğin gerçek çıkış merkezi olarak Horasan ve Maveraünnehr olarak gösterilmektedir. Heterodoks bir İslam anlayışı olarak ortaya çıkan Melamîlik, bölgenin çok kültürlü yapısından ve inanç sisteminden yoğun biçimde beslenmektedir. Burada Hint mistisizmi ile Kamlık inancından beslenen öğeler, yerel inanç değerleri ile sıkı biçimde yüzyılları kapsayan kaynaşma sürecinde artık eriyip gitmişlerdir. Melamîlikle bunlar bu kez kendilerini İslam anlayışı içinde ifade etmeye başladılar. Melamîlerin sundukları din anlayışı Ortodoks İslam’ın sınır ve kurallarına göre daha kapsayıcı olması bakımından onların sundukları Müslümanlık, özellikle göçebe ve yarı-yerleşik unsurlarca daha çabuk kabul edilmekte ve anlaşılmaktaydı. Daha sonra ortaya çıkacak Heterodoks İslam tarikat zincirinin ilk halkasının da Melamîlik olması bu bakımdan şaşırtıcı değildir.
Melamîlik olgusunu besleyen en büyük sosyal gerekçe İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren kendisini gösteren Mevâlî sorunudur. İslam tarihinde, Arap olmayıp Müslüman olanlara Mevâlî denilmekteydi. Bilinen ilk Mevâlî olarak da Selmân-i Farisî’nin adı geçmektedir. Bu yüzden Heterodoks İslam anlayışında bu zata büyük atıflarda bulunulmuştur[30]. Emevîlerin hilafeti ellerine geçirmeleri, hâkimiyetin babadan oğla intikal etmesi şeklinde verasete dönüştürülmesi ve Ebû Sufyan-oğullarının aşırı Arap kavmiyetçiliği Mevâlî kesimin Müslüman topluluk içinde ikinci dereceden bir unsur olarak algılanmasına ve aşağılanmasına yol açmıştır. Bu durum toplumsal olduğu kadar siyasi ve inanç olarak Mevâlî denilen kesimi bir arayışa sürüklemiştir. Emevî hanedanlığının yıkılışına neden olan ve Abbasileri iktidara taşıyan bir dizi olayların gerisinde hep Mevâlî sorunu yatmaktadır.
Mevâlî denilince bu zümre içinde en büyük kesimin Horasan’da oturan ve çeşitli etnik kimliklerden beslenen karma toplum olduğu gerçeği kuşku doğurmamaktadır. İslam tarihçiliğinde Mevâlî ile Horasanlı kimliğinin kimi zaman eşit anlamlarda kullanıldığı da bir gerçektir[31]. Yüz yıllık Emevî iktidarı ve baskısı Mevâlî kimliğini pekiştirmişti. Bu unsur İslam dışı anlayışların farklı çehrelerden İslam’a girmesine ve bütünleşmesine ön ayak olmuştur. Genel anlamda Irak-i Acem sınırları dışında kalan Cibâl, Azerbaycan, Horasan ve Maveraünnehr bölgeleri Emevîler döneminde İslam içinde kendilerine özgü bir Müslümanlık anlayışı geliştirmişlerdi. Onların şekillendirdiği bu Heterodoks İslam anlayışı Türk, İranî, Hint unsurlarından yoğun biçimde etkilenerek bir anlamda İslam’ı bu coğrafyalara özgü biçimde yerelleştirmişti. Ebû Müslim ayaklanması bu yerelleşmiş Müslümanlığın katılaşmış Arap İslam siyasi iktidarına karşı bir zaferi olarak görülmektedir.
Ebû Müslim’in kimliği ve başlattığı isyanda askeri desteği üzerine alan gücün varlığı hep tartışma konusudur. Bu konuya en ciddi biçimde dikkat çeken E. Pamukçu olmuştur. Pamukçu, İslam tarihinde varlığı bir bilmece olarak kalan 751 tarihli Talas savaşına dikkat çekerek Ebû Müslim olayındaki bazı sır perdelerinin aydınlatılmasına ışık tutmuştur. Araştırmacı, doğal olarak 751 Talas savaşında Çin’le İslam birliklerinin karşılaşmasında savaşı kaderini tayin eden Karluk Türklerinin desteğinin hangi gerekçelerden kaynaklandığını sorgulayarak İslam ordularıyla Karluklar arasındaki bağlantının Ebû Müslim birliklerinde yer alan Türkler tarafından kurulabilecek bir ilişkiden kaynaklandığını ifade etmektedir. Bu Talas savaşında üçüncü taraf olarak Karlukların savaşın içine çekilmesinin en doğal yolu olarak görülmektedir. Aksi durumda hiçbir kaynak ve araştırmacı Karlukların Abbasi birliklerine hayati derecede verdiği desteğin ne anlama geldiğinin yanıtını ortaya koymamaktadır. Buradan yola çıkarak Ebû Müslim ayaklanmasında en büyük askeri desteğin Türklerden geldiği gerçeği de kendisini göstermektedir. Araştırmacılar, Ebû Müslim ayaklanmasının yerel bir isyan olduğuna ve bu isyanı besleyen gücün İranî (Fars veya Tacik) gruplar olduğuna dikkat çekmekteler. Bu pek inandırıcı gözükmemektedir. Bir kere tam donanımlı Emevî ordusu karşısında böyle bir yerel asi gücün dayanmasının imkânı yoktur. İkincisi, bunlar yerleşik olduklarından askeri beceriden yoksun olmalılar. Üçüncüsü ise Horasan’da ve Horasan sınırlarında İslam devletinin içişlerine karışan ciddi bir Türk nüfusunun varlığı artık kanıtlanmış durumdadır. İlginç olan Ebû Müslim’in askeri gücünü besleyenlerin Horasan’ın doğu uçlarındaki kitlelerin olmasıdır. Yine bunun gibi Ebû Müslim olayında Arap ve İranî unsurun ne derecede ve nasıl etkin olduğu bilinirken ayaklanmayı sürdüren gücün kimliği bunlardan ayrı telakki edilmektedir[32]. Başta İrene Melikoff olmakla bir takım Batılı araştırmacı Ebû Müslim’in Türk kökenli olduğu üzerinde durmaktalar[33]. Bize göre, Ebû Müslim ayaklanmasında en büyük desteği Türkler ve Sogdlar vermişlerdir. Sogdluların buradaki varlığı inkâr edilmezdir ve bu topluluk Emevîler döneminde en fazla baskıya uğrayan İranî toplulukların başında gelmekteler. Nitekim isyana katılan Merv halkından Tarhun b. Ez-Zaî’nin (Dai[34]) bir sıra araştırmacılara göre Türk değil Sogd olması gerekmektedir[35]. Ayaklanmaya dışarıdan, Orta Asya’da çok sayıda Türkün katılmış olması muhtemeldir. Böyle bir destek olmadan bu isyanın askeri bakımdan sürdürülebilmesi imkânsızdır[36].
Ebû Müslim, Emevîlerin hâkimiyetine son verip Abbasileri tahta çıkartmakla kalmamış, hilafetin idari yapısının da değişmesinde öncü olmuştur. Emevîler bir Arap devleti olarak tanınmasına karşılık Abbasiler Mevâlînin yönetimde bulunduğu bir devlet olarak görülmüştür. Bu Abbasilerin askeri bakımdan Türkleşmesinde birinci adım olmuştur. Ebû Müslim ayaklanması Ortadoğu’da Türk askeri varlığının gücünün kanıtlanması bakımından da önemlidir. Her ne kadar Bizans ve zamanında Sâsânîler bunu fark ederek ordularını Türk askeri kıtaları ile takviye etmekteyseler de, Ebû Müslim ayaklanmasıyla Türk askeri gücü ciddi anlamda İslam çehresiyle tanışmıştır. Ebû Müslim 752 yılında öldürülünce V. V. Barthold’un da belirttiği gibi ideolojisi kuşaktan kuşağa geçerek farklı boyutlar kazandı. En başta çevresi, Horasan toplumu ve Mevâlî unsur ona mürşit gözüyle bakıyordu. Onun daha kendi sağlığında kutsanmış bir varlık halini alması taşıdığı İslam dışı mistik görüşlerden ileri gelmekteydi. Ebû Müslim, Türk Şaman inancında da yaygın bir yeri olan “don değiştirme” (don-ba-don olmak), “tenasüh” (reenkarnasyon) gibi inançları paylaşmaktaydı. Bu anlayış kendisinden sonra tasavvufi çevrelerde silinmez biçimde yer edinecekti. Bu bakımdan Ebû Müslim’i en fazla benimseyen çevrenin Türkler olması da dikkat çekecek bir durumdur[37]. Bu onun, Türkler arasında adına menkıbelerin ve destanların oluşturulmasıyla da kendisini kanıtlamaktadır. En çarpıcı olanı ise, kendisinde sonra Heterodoks İslam çevresinde çıkan bütün ayaklanmalar ideolojik olarak ondan beslenmişlerdir. Hurremî ayaklanmaları bu bakımdan üzerinde durulması gereken konulardan biridir. Tarihte Hurremî veya Hürremdiniyye adıyla ilk ayaklanmayı Ebû Müslim ayaklanmasında yer almış ve onun görüşlerinin en sıkı takipçisi olan İshak et-Türkî adıyla tanınan Maveraünnehrli bir Türk olmuştur[38]. İshak et-Türkî’nin ayaklanması Ebû Müslim kişiliğinin siyasî ve dini-ideoloji bir görünüme bürünmesinde çok etkili olmuştur. İshak’ın bir Türk olması nesebiyle taşıdığı görüşler Horasan ve Maveraünnehr’deki Türk toplulukların dini ve ideolojik anlayışının açıklanması bakımından da çok önemlidir. İshak, Ebû Müslim’in Zerdüşt tarafından gönderildiğini, ölmediğini ve Rey dağlarında yaşadığını, peygamber olduğunu, kendisinin adaletin eşit dağıtılması için ortaya çıktığını söylemekteydi[39]. Bu görüşler, Horasan ile Maveraünnehr’deki Türk kesim arasından ortak dinsel ve ideolojik bağların çok kuvvetli olduğunu göstermektedir. 755 yılında ortaya çıkan bu ayaklanma bastırılmışsa da İshak’ın yaydığı fikirler Babek ayaklanmasının temelini teşkil etmiştir[40]. Gerek isim olarak (Hurremilik) gerekse de dini-ideolojik olarak (Müslimiyye) Babek ayaklanması İshak et-Türkî’nin başlattığı ayaklanmanın çok da geniş sınırlar içinde yayılmış ve daha uzun süre ayakta kalmayı başaran bir kopyasını içermektedir. Bilindiği gibi, Babekiler veya Babekiyye adı verilen kesim Ebû Müslim ile direk bir bağlantı kurmuşlardır. Onlar, bu bağlılığı Ebû Müslim’ın kızı Fatıma aracılığıyla sağlamışlardır. Babek isyanına katılanlar arasında Fatımiye denilen bir grubun varlığı da bunu kanıtlamaktadır[41]. Yine Babek ayaklanmasını destekleyen bölgeler (Rey, Azerbaycan, Ermeniyye (ki bu dönemde burada ciddi bir Türk kitlesinin varlığı bilinmektedir), Deylem, Erdebil, Mazandaran, Cibal, İsfahan, Cürcan, Aran[42]) ve ona katılan topluluklar (Deylemliler, Cürcan bölgesi toplulukları, Aran ve özellikle Beylegan bölgesinde oturan Türkler, İsmet el-Kürdî dolayısıyla bazı Kürt grupları, Tarhan isminden yola çıkarsak Türkler veya Sogdlar) Heterodoks İslam anlayışını besleyen unsurlar olmuşlardır. Babek’in taşıdığı ideolojinin Horasan kaynaklı olduğunu kanıtlayan görüşlerden bir diğeri ise Arap kaynaklarının onu “Horasan İblisi” olarak suçlamaları ve idam edildikten sonra kesik başının isyan ettiği bölgelerde değil Horasan’a götürülüp Hurremilerin moralinin çökeltilmesi için teşhir edilmesi çok ilginçtir[43]. Babek isyanının başarısızlığı hakkında en ilginç konulardan birine ise L. Gumilev dikkat çekmiştir. Ona göre, Hazar Devletinde üst düzey yönetimi ellerine geçiren Yahudiler, Bağdat’la sürdürdükleri yüksek gelirli ticari anlaşmalar dolayısıyla Babek isyanını besleyen Hazar Türklerinin yardımının kesilmesine neden olmuş ve “ve vaktiyle aynı görüşü paylaştıkları sabık silah arkadaşlarına” desteği vermemişlerdi[44]. Babek Ayaklanmasında Türklerin rolünü ve bu isyanın kaderinin belirlenmesinde bu husus göz önünde bulundurulması gereken bir noktadır. Nitekim İbnü’l-Esir, Babek kendisini ele veren Sehl b. Sumbat’a tutuklandığı sırada küfür ederek “Beni Yahudilere” sattın ifadelerini kullandığına yer vermektedir[45].
Babek adı Türk Heterodoks İslam anlayışında derin izler bırakmıştır. Konuyla ilgili I. Melikoff şunları yazacaktır: “Babek, Hurrem-din adı verilen öğretiyi yaymakla görevlendirilmiş bir haberci olarak görülüyordu; Ebû Müslim soyundan geldiği ve doğa-üstü güçlerinin bulunduğu söyleniyordu. Adı, Türk destan edebiyatına da geçmiş, yakalanışı ve işkencelerle ölümü – Türk Afşin’in yerini Seyyid Battal’ın almış olduğu – Battal-name’de uzun uzadıya anlatılmıştır”[46]. Babek adı ve etkisi Kızılbaşlıkta da kendisini açığa vurmaktadır. Fazlullah b. Ruzbihan Hunci, Erdebil’de Kızılbaşlık inancını yayan Şeyh Haydar’dan söz ederken onun “sapık Babek soyundan” geldiğini ve “Hurremilik” inancını yaydığını söylemesi, Babek olayının Heterodoks Türk İslam inancı üzerindeki izlerinin kaybolmadığının bir göstergesidir[47]. Hunci, ayrıca bu inancın Rum, Erdebil ve Karadağ’da geniş desteklendiğini söyler ki bu da müellifin Kızılbaş anlayışının kökeninde yer alan düşüncelere yabancı olmadığını göstermektedir.
Söz konusu bu sosyal ve siyasal gelişmeler Türk Heterodoks İslam anlayışı üzerinde derin etkiler bırakmışsa da yaşanan bu olaylar içinde Türk kimliğinin ve anlayışının silik kaldığı da bir gerçektir. Bu olaylar Türklerin İslam anlayışı ve coğrafyası içine daha yeni sızmaya başladığı dönemlerde patlak vermiştir. Askeri kimlik altında Türklerin İslam coğrafyası içinde etkinleşmeye başladıkları dönem Abbasilerin başa gelmesiyle başlar ve yoğun biçimde artarak devam eder. Câhiz, “Türkleri devlet hizmetinde istihdam eden ilk halife, el-Mansur” olmuştur tarzında bir açıklamada bulunmaktadır. Câhiz, bu dönemde askeri yetkilerle donatılan Türk komutanların adını vermektedir. Ancak anlaşılan şu ki bu dönemden başlayarak halifelerin maiyetinde başta askeriye olmak üzere geniş bir Türk kitlesi bulunmaya başlamıştır. Türkler bu dönemden başlayarak artan bir nüfusla Abbasiler devleti içinde ağırlıklarını hissettirmeye başlamışlardır. Ancak Abbasiler döneminde Türklerin İslam coğrafyasındaki varlığının gulam ve devşirme yoluyla dışarıdan yapılan ithallerle etkinleştiğini görmekteyiz[48]. Türklerle Araplar arasındaki bu karşılıklı etkileşim alanının Horasan[49] ve Maveraünnehr olduğu kesindir.
Türk Heterodoks İslam anlayışının şekillenmesinde ve oluşumunda Ahmet Yesevî’nin şahsi kişiliğinin ve Yesevîliğin önemli bir yeri bulunmaktadır. Yesevîlik, o zamana değin çeşitli süreçlerden geçmiş Türklerdeki İslam anlayışının bir sentezi olarak görülmelidir[50]. Yesevîliği daha bir ilgi ve cazibe merkezi yapan olgu, bu anlayışın bizzat Müslümanlığı seçmiş Türk nüfusun yaşadığı coğrafyada biçimlenmiş olmasıdır.
Araştırmacılar Türk Heterodoks İslam anlayışını göçebe Türklerin yoğun biçimde İslam dinini benimsemesi ve İslam coğrafyası içinde varlık göstermesi üzerine temellendirmektedirler. Bu, kaynaklarda Türk adının daha çok göçebe Türkleri için geçerli olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak bu tanımlama miladi başlarından itibaren Horasan, Maveraünnehr (özellikle de Amu-derya’nın her iki yakası) ve Kafkasya bölgelerine nüfus eden ve zamanla yerleşik unsurla kaynaşarak izlerini kaybeden ciddi yerleşik Türk kesimini göz ardı eden bir görüştür. Mevcut bilgilerimize dayanarak Türklerin İslamiyet’le karşılaşmasının ve tanışmasının iki yoldan gerçekleştiğini söyleyebiliriz. İlk etkileşimlerin Horasan, Maveraünnehr ve Kafkasya çevrelerinde yerleşik Türk nüfusla yapıldığı artık neredeyse kesin gibidir. Bu bölgelerde oturan yerleşik Türklerin kaynaklarda “Türk” adıyla anılmamaları doğaldır. Yerleşik Türklerin göçebelere göre İslamiyet’le tanışmaları ve bu dini benimsemeleri daha erken dönemlerde gerçekleşmiştir. Göçebe Türkler ise İslamî bir yapıyı çok daha sonra, Abbasilerin hızla siyaset sahnesinden çekilmeleri sırasında kabullenmeye başlamışlardır.
Bilindiği gibi gerek Göktürkler, gerekse de onların uzantıları olan Türgişler döneminde göçebe Türk boyları Orta Asya’da Araplar önünde geçilmez bir duvar olmuşlardır. Bunlar arasında çıkan çatışmanın büyük ölçüde siyasal nedenlerden kaynaklandığı görülmektedir. Buna karşılık Türkler bulundukları coğrafya içinde diğer dine mensup kesimler gibi Müslüman olmuş topluluklara karşı da aynı mesafeyi gözetmişlerdir. Türkler arasına sızan Müslümanlar ve bu dinin Türkler tarafından benimseyen gruplar için özellikle Horasan ve çevresinde Müslümanlığı kabul etmiş yerleşik Türklerin İslam anlayışı bir köprü olmuştur. Yerleşik Türklerin Mevâlî ve Horasanlı kimliği altında Heterodoks Türk İslam anlayışı içinde oluşturdukları yerel inançsal değerler bir yere kadar geçerliydiyse, göçebe Türklerin İslam dinini benimsemesi bu anlayışın yapılanışını tamamlamıştır. Göçebe Türkler yerleşiklerden daha baskın biçimde şaman/kam inançlarını, Gök Tengri tasavvurunu, ruhlar ve atalar kültünü benimsedikleri İslam dini değerleri ve inançları içerisine taşımışlardır[51].
Araştırmalar İslamî kimlik içine katılan ilk göçebe Türk topluluklarının daha çok iki Türk unsurundan beslendiğini göstermektedir: Karluklular ve Oğuzlar. Özellikle, Selçuklulara kadar Karlukluların ve onlara bağlı diğer Türk grupların (Argu, Yağma, Çigil, On-ok ved.) Müslümanlıkla ve Müslüman çevreyle daha fazla irtibatta olan göçebe Türkler olduğu görülmektedir. Bu dönemde Türkmen adı da sık biçimde İslam kaynaklarında görülmeye başlar. Türkmen adı farklı tarifi süreçler geçirerek farklı anlamlarda yorumlanmıştır. Türkmen adı Müslüman olan Oğuz ve Karluklardan tam farklı olarak Türklerde bir grubun adı olarak karşımıza çıkmaktadır[52]. Ama zamanla Müslüman olan yarı yerleşik Türkler için kullanılan genel bir tanım halini almıştır[53]. Türklerin yoğun biçimde İran ve Anadolu geneline yerleşmeleri ile Türkmen adı buradaki yerleşik gruplar tarafından “aşağılayıcı” bir anlama dönüşmüştür[54].
Konargöçer hayat tarzına sahip olan Oğuz ve Karluk boyları Abbasilerin çözülmeye başladığı sıralarda Orta Asya üzerinden özellikle Maveraünnehr, Afganistan ve Horasan bölgelerine nüfus etmeye başladılar. Nitekim Oğuzlar eskiden beri şimdiki Afganistan topraklarında meskûnlardı. Onların bölgeyle temasları VII. Yüzyılın sonlarına değin uzanmaktadır. Bu tarihten itibaren bir kısmı Karluk ve Halaçların bazı gruplarıyla birlikte Oğuzlar Argandaba vadisinde ve Gilmend nehri boyunca yerleşim alanları kurmuşlardı[55]. Halaçlarla karışık olarak oturan Oğuzlar, X-XI. Yüzyıllarda Gazneliler idaresindeki Kuzey Afganistan göçebeleri arasında zikredilmekteler. Halaçlar ve Türkmenler[56] hayvanları için vergi ödemleri yanında çoğu zaman vergi tahsildarlarının usulsüz taleplerine de karşı çıkmışlardı[57]. Maveraünnehr’de Samanîler Devletinin ortaya çıkması ile bu süreç daha da hızlanmıştır. Samanîlerin egemen olduğu coğrafyada yoğun bir Türk nüfusunun varlığı öteden beri bilinmektedir. Bu durum devletin siyasi yapısından da anlaşılmaktadır. Samaniler arasında varlık gösteren Türk askeri idarecilerin fazlalığı bu bakımdan anlaşılır bir durumdur. Samaniler döneminde Türklerin çeşitli yollardan Afganistan ve Horasan’a intikal ettiğini, Samanilerin zayıfladığı ve ortadan kalktığı sırada Horasan’da Simcurîlerin, Afganistan’da ise Gaznelilerin ortaya çıkışıyla görmekteyiz. Bu Türklerin daha çok Karluklu Türkleri olduğu bir gerçektir[58]. Horasan ve Afganistan coğrafyasında Türk dilinin ve edebiyatının ilk örneklerini veren toplulukta bu Karluk Türkleri olmalılar. Karluk Türkleri dil olarak daha sonra Orta Asya’da parlak bir dönem geçiren Hakanlı Türkçesini kullanmışlardır. Gaznelilerin de köken, Türk nüfus ve askeri güç olarak Karluklardan beslenmeleri Samaniler sonrasında Türk dilinin bu bölgelerde geniş konuşulduğunu göstermektedir. Bu kanıtlayacak nitelikte elimizde bazı ipuçları bulunmaktadır. Bu bakımdan Kur’an’ın ilk Türkçe tercümesi olan ve Aysu Ata tarafından Türkiye’de yayınlanan Rylands nüshası dikkat çekmektedir. Her ne kadar Aysu Ata, bu nüshanın yazılış tarihi hakkında kesin bir şey söylemese de, bize göre sultan Mahmut Gazneli’nin annesi için özel tercüme ettirdiği Kur’an bu olmalıdır. Aysu Ata’nın da bazı açıklamaları bizim bu görüşümüzü teyit etmektedir. Ona göre, “Türkler İslamiyeti VIII. Yüzyıldan itibaren kitleler halinde kabul etmeye başlamış ve X. Yüzyılda devlet dini yapmışlardır. Bu dönemlerden önce Türkler arasında yaygın olan Budizm, Manihaizm ve Hıristiyanlık dinlerinin anlaşılması amacıyla Eski Uygur Türkçesi dönemine ait telif ve tercüme pek çok eser vardır. Bunun gibi yeni kabul gören İslamiyet’le birlikte yine bu dini dolaylı ya da doğrudan anlatan eserler dil tarihimizde yerini almıştır. İslamî Türk edebiyatının yazılış tarihi bilinen ilk eseri 1069 yılına ait Kutadgu Bilig’dir. Ancak gerek dinî terminolojinin Türk diline uyarlanışı gerekse konuların işleniş tarzındaki yetkinliği bakımından bu eseri ilk olarak kabul etmek gerçekten zordur. İlk Türkçe Kur’an tercümesinin ne zamana ait olduğu konusunda elimizde kesin bilgiler yoksa da bu tercümenin Türklerin İslamiyeti devlet dini olarak kabul etmelerinden sonra yani X. Yüzyılda ve devamında yazmış olduklarını tahmin edebiliriz”[59].
Ancak yoğun Türk kesiminin İslam anlayışı tasavvufi görüşlere ve temellere dayanmaktaydı. Bunun da ana merkezi yerleşik Türklerin de içinde bulunduğu Horasan olmuştur. F. Köprülü bu görüşün yetkin bir tanımlamasını yapmıştır: “Eski İran ananelerini göğsünde saklayan Horasan, İslamiyet’ten sonra tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biri ve belki birincisi mahiyetinde idi. Bu yüzden Maveraünnehr İslamlaştıktan sonra, bu cereyanın, İslamiyet’in evvelce takip ettiği yollardan Türkistan’a gireceği pek tabii bir hadisedir. Hakikaten öyle oldu. Herat, Nişabur, Merv, III. asırda (miladi IX. Yüzyılda) mutasavvıflarla nasıl dolmaya başladıysa, IV. asırda (miladi X. Yüzyılda) Buhara’da, Fergana’da şeyhlere tesadüf edilmeye başlandı; hatta Fergana’da Türkler kendi şeyhlerine baba namını veriyorlardı. Horasan’a herhangi bir münasebetlerle gidip gelen Türkler arasında bu mutasavvıflar yetişiyordu: meşhur sufi Ebu Sa’id Abü’l-Hayr’ın pek ziyade hürmet ettiği Muhammed Ma’şuk Tusî ile Emir ‘Alî ‘Abû Halis Türk idiler. İşte bu gibi muhtelif amiller tesiriyle, Türkler arasında tasavvufi cereyanı yavaş yavaş kuvvetleniyor, Buhara, Semerkand gibi büyük İslam merkezlerinden içerilere yayılıyor, dini aşkı ile mücehhez birçok dervişler tarafından göçebe Türkler arasına yeni akideler götürülüyordu”[60]. İşte kalabalık Oğuz Türkleri bu tarz İslam anlayışı ile Ortadoğu’da ortaya çıkmışlardır. Ancak Selçuklu döneminde Türklerdeki İslam anlayışı bazı değişimler yaşadı. Selçuklulara değin Türkler arasında kitabî İslam’ın pek yaygın olmadığı, buna karşılık Türk eski inanç ve yaşam değerleriyle örtüşen İslam anlayışının egemen olduğu bir gerçektir. Kitabî İslam anlayışı Samanîler bünyesinde yer alan yerleşik Türklerde, Karahanlıların yerleşik kesimlerinde ve Gaznelilerde etkin olduğu görülmektedir. Selçuklular kitabî İslam anlayışı çok daha sonralar benimsemişlerdir. Bu anlayışın Selçuklularda kökleşmesi Alp Arslan döneminde (1063–1072) olmalıdır. Selçuklular göçebe boy örgütlenmesinden devlet düzeyine geçişte geleneksel yapılarında birçok değişim geçirmişlerdir. Bu Selçuklular aşısından, özellikle de Oğuz boyları tarafından büyük direnmelerle karşılanmıştır. Selçuklularda yaşanan İbrahim Yınal ayaklanması bunun tipik bir örneğidir. Selçuklular, göçebe bir gelenek içinden çıktıklarından kendilerine örnek olarak temelde Karahanlı ve Samani devlet sistemlerini ölçek almışlardır. Bir Türk devleti olmasına rağmen Gazneli devlet anlayışının bunlar yanında silik kaldığını en son olarak S. G. Agacanov bir çalışmasında ortaya koymuştur[61]. Samaniler kitabî İslam’ı esas almakla birlikte idari, hukuki, yerel düzeni bunun üzerine oluşturmuşlardır[62]. Selçuklular genişleme ve fetih süreçlerini tamamlayıp yerel bir güce dönüştüklerinde idari anlamda bulundukları bölge toplumlarınca da kolay kabul edilebilir bir sisteme gereksinim duyduklarında hiç zorlanmadan Samani devlet geleneğini benimsediler. Bunda Samani devlet geleneği içinde yer almış, daha sonra Gazneli bürokrasisinde çalışmış çok sayıda bürokrat ve din adamının Selçuklu yönetim çevresine katılmasının da etkisi büyüktür. Selçuklular bu şekilde devlet ve idari anlamda kitabî İslam’ı resmileştirdiler. Ancak Ortodoks İslam anlayışı Selçuklunu kuran ve besleyen Türklerce tutulmadı. Buna karşılık onlar Heterodoks İslam anlayışı çizgisinde kalarak bu inançlarını resmi düzene karşı bir tepkiye dönüştürdüler. Böylece Selçuklu ve Karahanlılar döneminde yerleşik yaşamı benimseyen Türkler ağırlıklı olarak kitabî İslam inanç ve öğretileri ekseninde Ortodoks Müslümanlık yapısını kazanarak, daha ziyada Sünnilikten yana dini kimlik edinmekle, yarı-göçebe yaşam tazını koruyan ve küçümsenmeyecek bir çevre ise geleneksel İslam anlayışı çizgisinden taviz vermediler. Aksine bunlar kuruculuğunu yaptıkları Selçuklu hanedanlığının İran’daki yerel idari değerleri benimsemeleri ve düzenin korunması açısından onlara geniş haklar tanıması açısından kendilerinin saf dışı edilmeleri olarak algıladıklarından Ortodoks İslam anlayışını da bunun bir kılıfı olarak tanımlıyorlardı. Bu konumları dolayısıyla Heterodoks İslam anlayışına sahip Türklerin Hanefi, Şafii ve genel anlamda Sünni ulemanın Selçuklular nezdinde edindikleri ayrıcalıklar karşısında muhalif çizgide kalan Sünnilik dışı mezheplerle etkileşimleri de gerçekleşmekteydi. Şii, İsmaîli gibi gruplarla ilk etkileşimler bu dönemde başlamış olmalıdır. Bu açıdan Türk Heterodoks İslam anlayışının siyasallaşmasında ve resmi din anlayışının karşısında yer almasında 1153 Oğuz Ayaklamasını bir milat olarak kabul etmek gerekmektedir.
1153 Oğuz ayaklanmasının siyasi içeriği ve tarih içindeki seyri geniş olarak aydınlatıldığından biz bu olayın üzerinde hiç durulmamış inançsal konumuna dikkati çekmek niyetindeyiz. Nitekim bu ayaklanma kendisinden sonra ortaya çıkacak Babailik ve Kızılbaşlık olaylarına zemin hazırlamıştır. Ayaklanmada dikkati çeken en önemli husus söz konusu isyan eden Oğuzların Selçuklu Türklerini oluşturan Oğuz grupları içinde yer almamalarıdır. Bunların bölgeye göçü, Selçuklu Oğuz gruplarının İran bölgesine göçünden yüz sene sonraya denk gelmektedir. Yapılan bu göçlerin yeri Türk inanç, siyasi ve dil tarihi açısından bugüne değin belirlenememiştir.
Orta Asya’da üç Oğuz gruplaşmasından söz edilebilir. Birinci grup Yengikent denilen Sır-derya ile Aral gölü çevresinde Oğuz Yabgu devletini oluşturan Oğuzlar olmuşlardır. Bunlar XII. Yüzyıl ortasında gerçekleşen Kun baskısıyla Uz veya Torklar adı altında Hazar ve Karadeniz’in kuzeyine; şimdiki Türkmenlerin cetlerinin ana yurdu olan Mangışlak’a, bazı küçük grupları da Horezm ve İran’a göçe zorladı. Geride kalanlar ise Moğolların önünden Küçük Asya’ya kadar bir yol izleyeceklerdir. İkinci grubu ise Selçuklu Oğuzları oluşturmaktadır. Bunla Dandanakan savaşı sonrası güneye inen kalabalık Türk grupları olup, günümüzde Türkiye, İran, Azerbaycan ve Gagauz Türklerinin atalarıdırlar. Üçüncü Oğuz grubu ise XII. Yüzyılda Belh üzerinden Afganistan ve Horasan’a inen ve 1153 Oğuz Ayaklanmasının müsebbipleri olan bu Oğuzlar olmalılar. Söz konusu bu üçüncü Oğuz kitlesinin Belh, Toharistan, Bust ve Guzgalan bölgesine gelişleri Kara-hitay baskısı üzerine gerçekleşmiş olup burada yerleşmiş eski Türk gruplarıyla kaynaşmış olmalılar. Bunlar Eski Guzeli denilen Güney Kazakistan’da oturan Oğuzlardan başkaları değillerdir. Bunlar önce Horezm, Buhara ve Zerefşan çevrelerine inmiş, daha sonra Afganistan bölgesine gelmişlerdir. Narşahî, bu Oğuzların 1144 yılında Buhara’daki yağmalarından söz etmektedir. Tarihçilere göre, bu Oğuzlar, Katavan savaşı sonrasında Maveraünnehr’i bırakarak şimdiki Özbekistan’ın doğu bölgelerine, güney Tacikistan ve Kuzey Afganistan topraklarına göç etmişlerdir. Belh Oğuzları için İslam müellifleri zaman zaman “kâfirler” tanımlaması yaparlar ki bu onların bazı gruplarının Müslüman olmadığını veya Selçuklu resmi dini yapısının dışında Heterodoks İslam anlayışını sürdürdüklerini göstermektedir. Bunların kalabalık bir nüfusa sahip olduklarını[63] Ergin Ayan bir tez çalışmasında şu olaydan güzel bir biçimde sezinlemiştir. Ona göre, Oğuzların, “Sancar mutfağına yılda 24.000 koyun vermesinden bu Oğuz kümesinde 24 boya mensup teşekküllerin bulunduğu ve her boya 1.000 koyun vergi düştüğü ihtimali akla geliyor”[64]. Merkezi Belh olmak üzere Kuzey Afganistan bölgesine gelip yerleşen bu kalabalık Oğuz grupları VII. Yüzyıldan beri burada oturmakta olan Oğuz ve diğer Türk yerlileriyle karışarak bugün Horasanlı Türklerinin teşekkülünde büyük rol oynayacaklardır.
Selçuklu dönemi Türk siyasi tarihinde bir zirve olarak kabul edilmesinin yanı sıra Türkler açısından bir takım sosyal, dinsel, siyasal ve bürokratik sıkıntıların ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu sıkıntılar oldukça erken bir dönmede Tuğrul Bey’in tahta geçtiği sırada kendisini gösterdi[65]. Tuğrul Bey kendisine tahtı kazandıran Oğuz ve Türkmenlere karşı mesafeli davranarak sırtını büyük ölçüde yerel bürokrasiye dayadı. Devletin varlığı açısından bu önemliydi, ama yeterli değildi. Selçuklu Oğuzları Gaznelilere karşı verdikleri yaşam mücadelesini kazanıp bir devlet kuracak düzeye yükseldiklerinde doğal olarak Sâmânî ve Gazneli bürokrasisi yanında bir de Karahanlı idare anlayışlarını benimseyerek kendi geleneksel töre anlayışlarıyla birleştirerek bir yapı oturtmuşlardı. Ancak kısa zamanda İranlı memurların bürokrasiyi kendi ellerine geçirdiler[66]. Oluşturulmak istenen yeni düzende göçebe hiyerarşiye pek fazla yer yoktu[67]. Oğuzlar Selçuklular döneminde sıkı bir yerleşim politikasına tâbi tutuldular[68]. İdare altına alınamayanları bilinçli politik uygulamalarla uç bölgelerine sevk edildiler. Bu kalabalık Türkmen ve Oğuz gruplarının Anadolu, Suriye, Azerbaycan, Aran bölgesinde toplanmasına yol açarken, merkezi bölgelerde tutulan Türkmenler yerleşim sürecine geçmekteydiler[69]. Moğolların yürüyüşü sırasında İran ve Güney Kafkasya şehirleri, kasabaları ve köylerinde oturan kalabalık Türk grupları bulunmaktaydı. Selçukluların memluk sistemini benimsemeleri ve Oğuz-Türkmenleri askeri sistemden bile uzaklaştırmaları Oğuzların nazarında “Selçuklular Türkmen olup kardeşimiz oldukları halde devlete ve halka hiçbir faydaları dokunmadı” anlayışını egemen kılmıştır[70].
1153 Belh ayaklanması öncesi ve sırasında devleti oluşturan temel güç olan Oğuzlar için Selçuklu hanedanının karnesi pek parlak değildi. Selçuklu dönemi kaynakları Sancar’a karşı ayaklanan Oğuzları “Oğuz” adıyla “kâfir” olarak tanıtmaktalar. “Oğuz” adı yerini tümden Türkmen’e bırakmıştı. Türkmen adı göçebe kimlikten sıyrılarak yarı-yerleşik ve yerleşik özellikler edinen Türklere verilmiştir. Anadolu’daki yerleşik şehirli kesiminin yarı-yerleşik Türklere aşağılama anlamında verdikleri Türkmen tanımına karşılık, Orta Asya ve İran’da Türkmen adı göçebe Oğuzu, yerleşik Oğuzdan ayırmak için kullanılmaktaydı[71]. Beyhakî ve Gerdizî, Selçuklu Oğuzlarını Türkmen olarak tanıtırlar. Ancak bu ad Melikşah zamanında daha da yaygınlık kazanmıştır. Sancar döneminde Oğuz adı, ayaklanan Belh Oğuzları için kullanılmıştır. XIII. Yüzyılda ise artık Türkmen adı Oğuzun yerini almıştır[72].
“Kâfir” tanımına gelince, bu Selçuklu dönemi müelliflerinin Oğuzlar için kullandıkları dini bir tanım olmaktan ziyade siyasi bir anlam ifade etmektedir. Ancak bu tanım, Belh Oğuzlarının din anlayışının ortaya koymaktadır. Aralarında eski inançlarını koruyan unsurların olabileceği düşünüldüğü gibi, henüz Müslüman olmuş grupların da yer aldığı bu kalabalık Oğuz kitlesi genelde Heterodoks İslam anlayışına sahiplerdi. Belh Oğuzları Üç-ok ve Boz-ok diye iki kola ayrılıyordu. Üç-okların başında Dad Beg unvanı taşıyan Hızır oğlu İshak oğlu Tuti, Boz-okların başında ise Abdülhamit oğlu Korkut Beg bulunuyordu. Bu iki beyin taşıdıkları isimlere bakılırsa onların Müslümanlığından şüphe etmemek gerekir. Üstelik bunlardan Tuti, Karahanlı nezdinde “dad beg” gibi önemli bir görevde de bulunmuştur ki Karahanlı sarayında Müslüman olmayan birinin bu göreve gelmesi zor gözükmektedir. Yani, söz konusu Belh Oğuzları için “Müslüman olmayan” anlamında kullanılan “kâfir” tanımı yanlış olup, onların Heterodoks İslam inançlarından ileri gelmektedir[73].
1153 Oğuz Ayaklanmasının dini bir yönünün olup olmadığı tartışma konusudur. Bugüne kadar araştırmacılar siyasi ve ekonomik yönüne dikkat çekmişlerdir[74]. Oysa ayaklanmada dini etkenlerde söz konusu olup, bu ancak ayaklanma sonrasında kendisini göstermiştir. Ravendî ve İbnü’l-Esir, açık biçimde, Oğuzların ulemanın üst düzey temsilcilerin arasında yer alan şeyhlere, fakihlere, hatip ve imamlara acımasızca davrandıklarından söz etmektedir. Hatta yapılan açıklamalar göre, Oğuzlar bazı din adamlarının ağzına toprak doldurmakla ve kızgın demirlerle katletmişlerdir[75]. Özellikle, ceza yöntemi olarak Oğuzların din adamlarının “ağızlarına toprak doldurmak” biçiminde boğma ve öldürme girişimi dikkat çekicidir. Uygulanan bu ceza, eski Türk inancında dinsel ve kutsal bir anlam taşımaktadır. V. Radlov tarafından Altaylar arasında tespit ettiği “Yerin Yaradılışı” (Yerding Pütkeni) dinsel efsanesinde “ağzı toprak doldurulmasının” ilginç bir tasviri verilmiştir. Buna göre, Tanrı dünyayı yaratırken, su altından toprak çıkarmasını emrettiği “kişi” aldığı toprağın bir kısmını ağzına doldurmuş daha sonra ağzındaki toprak büyümeğe başlayıp boğulurken Tanrıdan yardım dilemiştir. Tanrı da bunu neden yaptığını sorduğunda bende “yer yaratayım diye bu toprağı ağzımda gizlemiştim” yanıtını vermiştir. Bunun üzerine Tanrı onu ve onun soyundan gelenleri lanetleyerek “Erlik” adını vermiştir[76]. Bugün dahi Azerbaycan ve İran Türkleri arasında “ağzıma taş-toprak” bedduası mevcuttur. Belh Oğuzlarının Sancar’ın yakalaması üzerine din adamlarına karşı böyle bir eski dinsel ve kutsal cezalandırma biçimine başvurmaları “sultanın halkın ve kendilerine karşı adaletsiz davranmaları karşısında ulemanın onun yanında yer alarak kendileri hakkında fetva vermelerini” Şeytanî bir davranış olarak görmeleri dikkat çekicidir. Böyle bir cezalandırma biçimi Oğuzların dinsel adalet biçimini ortaya koymaktadır. Nitekim Agacanov’un da aktardığı gibi, “Oğuzlar ele geçirdikleri Horasan’ın diğer yerleşimlerindeki İslam din adamlarını da benzer biçimde cezalandırdılar”[77]. Hamedanî eserinde konuyla ilgili bir hususa dikkat çekerek, Oğuz seferi öncesi Sultan Sancar’ın dönemin ünlü ulemasından Muhammed b. Yahya’dan yürüyüşün meşruluğu hakkında fetva istemiş, o da “hâkimiyete karşı çıkan tebaanın asi olduğu” yönünde dini bir hükümde bulunmuştur. İmam, fetvasında Oğuzları “zındıklıkla” suçlamıştır. Bunun üzerine “Oğuzlar zafer kazanıp sultanı ele geçirince ve Horasan’a sahip olunca, onlar Muhammed b. Yahya’yı yakaladılar ve ölene kadar ağzına toprak doldurdular”[78].
Belh ayaklanmasına ve ardından gerçekleşen onca yağmalama olaylarına karşılık Oğuzlar yine de meşru yönetime karşı saygılı davranarak, Temmuz-Ağustos 1155 yılında Merv’e dönüp Mahmud’a elçiler göndererek barış yapmışlardır. Ancak bu barışı yine Selçuklu emirleri kendileri bozmuşlardır. Dolayısıyla, Oğuz ayaklanması içinde siyasi ve ekonomik etkenler yanında dinsel nedenleri de barındırmaktaydı. Oğuz ayaklanması Türklerin belleğinden hiçbir zaman silinmemiştir. Sancar’a ve onun kişiliğinde resmi yönetime ve anlayışa karşı sert tepki edebi eserlere kadar yansımıştır[79]. Aynı tepkinin hatırası XVII. Yüzyılda Hazar Ötesi Türkmenleri arasında yaşamaktaydı[80].
Bu olayın hatırası Kızılbaşlar arasında da izlerini korumuştur. Örneğin, Şah İsmail “Deh-name”sinin bir yerinde şöyle der:
Gül-şende bülend otağ ü eyvân,
Sencer’le selâtin ana divân[81].
Burada lirik bir üslup içinde Belh olayının izleri görülmektedir.
Kızılbaşlık üzerinde izleri görülen bir diğer olay ise Ayyariliktir. Ayyarilik, Ortaçağ İslam toplumunda karşımıza çıkan özel bir loca teşkilatı olup Civan-merdî olarak da bilinmektedir. Ayyariler ile futuvva arasındaki bağlantı kesin bir şekilde sözülmesede, tarihçilikte onlarla ilgili çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Hatta bazı araştırmacılar onları “sosyal eşkıyalar” olarak da tanıtmışlardır[82]. Ayyarilerin Gazneliler döneminde ortaya çıktıkları veya teşkilatlandıkları bilinmektedir. Melikşah döneminden sonra da etkin biçimde siyaset sahnesinde görülmeye başlamışlardır. 1092 yılında Sebzevar’ı yaklaşık altı ay boyunca ellerinde bulundurmuşlardır. Kaynaklar onları yağmacı ve “fesat unsuru” olarak değerlendirmekteler[83]. Agacanov’a göre “Horasan ve Maveraünnehr’in sufi pir ve şeyhleri arasında dokumacılar, kasaplar, demirciler, silah ustaları, saraçlar bulunmaktaydı. Onların müritlerinin çoğunluğunun zanaat kökenli olduğu kaynaklarca belirtilmektedir. Anlaşılan zanaatkârlar genelde alt tabaka insanlardan oluşan çeşitli sosyal grupların temsilcilerinin birleştiği Ayyari gizli cemiyetine de girmişlerdir”[84]. Yine ona göre, “Oğuz ayaklanması Horasan, Gürgen ve Dehistan’da müthiş sıkıntı çeken toplumun ve aşağı kesimin çıkışlarına neden oldu. Ayyarilerin locaları ve diğer gizli örgütler bu çıkışların içine çekildiler. Ayak takımından halkın önemli kitlesi de onlara katıldılar ve onlarla birlikte hareket ederek Horasan’da yağmalara giriştiler” [85]. Ayyarilerin Heterotoks Türk İslam inancı üzerindeki yerine ilk kez I. Melikoff değinmiştir. Ona göre bu çerçevede kaleme alınana Ayyar-name’ler bunun bir sonucudur[86]. Daha sonra Anadolu’da ortaya çıkacak olan Ahîliğin temelinde Ayyarîlik izleri görülecektir.
Kızılbaşlığı etkileyen bir diğer sufi akımı ise Kalenderilik olmuştur. Hint mistisizmi ile yakın bağları bulunan Kalenderiliğin yine Horasan çevresi olduğu bilinmektedir[87]. Kalenderiliğin konumuz açısından dikkatimizi çeken en önemli özelliği “dede” ve “ozan” kültürünü kendinde barındırmasıdır. Nitekim Hint dinlerinde “bhikşu” denilen rahiplik[88], Türklerde “otaçı” veya “şaman” denilen dinsel kimliğin yerini alarak “bahşi” biçimine dönüşecek, Türkler arasında dini yayacak olan ünlü dedeler bu zümreden çıkacaklardır[89]. Kalenderilik, özellikle Kızılbaşlar arasındaki “dede” kültürünün pekişmesinde önemli bir rol oynamıştır. A. Y. Ocak’ın da belirttiği gibi, “Kalenderiler, Türkmen çevrelerinde büyük bir çoğunluk meydana getiriyorlar ve onlar arasında buldukları geniş müsamaha ortamında serbestçe fikir ve inançlarını yayıyorlardı. Baba Resul isyanına katılan dervişlerin bir kısmı, belki asıl büyük çoğunluğu, bunlardan oluşuyordu”[90].
Moğolların önünden kaçarak Anadolu’ya gelen kalabalık Türk boylarının İslam inançları oldukça esnekti. Gerçek şu ki otoriter bir İslam anlayışının Türk toplumları arasında yerleşmesi uzun zamanlar almıştır. İslam’ın bir mezhebine doğrudan bağlı kalarak İslamî bir kimlik kazanmış Türk toplumlarından ancak çok sonraları söz edebiliriz. Buna göre, İslam her zaman için Türk devleti ve toplumu arasında farklı anlamlar ifade etmiştir. Yerleşik bir toplum olduktan sonradır ki İslam, Türkler arasında hukukî ve siyasi anlamda işlevsellik kazanmıştır. Safevî Devleti’ni oluşturan Türk boylarının çoğunun zamanında Osmanlı tebaası olduğu unutulmamalıdır. Bunların bir anda Osmanlı Devleti’ne baş kaldırarak Erdebil şeyhlerinin safına geçmeleri resmi İslam’la (Devlet İslam’ı) halk İslam’ı arasındaki farkı da ortaya koymaktadır. 1153 yılında Oğuzların Belh Ayaklanmasında devletle birlikte ulemaya karşı takındığı tavrın Babaîler ayaklanmasında tekrarlanması ve Kızılbaş olaylarında bir kez daha kendisini göstermesinin tabanında yine bu iki İslam algılamasının farkları yatmaktaydı. Devlet İslamı, siyasi kurumlarıyla, yürütmelikleriyle, şeri hukukuyla ve en önemlisi eğitimiyle bütünleşmiş köklü bir yapıyı içerirken, halk İslamı duygu ve hissi bağlarla Kur’an anlayışı ve öğretisiyle pekişmiştir. Dede Korkut destanlarında tasvir edilen olaylar bu hissi bağlılığın tam bir ifadesidir[91]. İslam’la Türk yaşam biçiminin ve geleneklerinin bir araya gelmesinde ve örtüşmesinde kuşkusuz Yesevîliğin önemi inkâr edilemez. Köprülü’nün de belirttiği gibi, Ahmet Yesevî dinî-tasavvufî unsurla, millî, yani halk unsurunu bir araya getirerek derin etkiler bırakmıştır. Yesevîlik, Türklerin büyük piri, Hoca Ahmet Yesevî (öl.1167) tarafından Maveraünnehr’de, ancak Horasan Melâmetiliğine bağlı olarak ortaya çıkmış bir Türk tarikatıdır. Bu tarikat, yarı-yerleşik ve göçebe Türk boylarının sosyal, kültürel yapılarıyla uyarlanarak ve eski Türk inanç ve din anlayışlarıyla sıkıca kaynaşarak Türkler arasında en temel İslam anlayışı halini almıştır. Yesevîliği Türkler arasında yayan temel etkende bu olmuştur. Yesevîlik, “Türkmen muhitine uygun, karmaşık sufiyane doktrinlere sahip olmayan basit ve pratik yapısı, sadeliği ve Türklere uygun gelen cezbeci karakteri sayesinde çabucak yayıldı”[92]. Türk inanç anlayışında kamların bir çeşidi olarak görülen baba, dede, ata gibi saygın kimseler Yesevî öğretilerini, İslam inancı ile geleneksel Türk inancı birbirine karıştırarak basit bir dille sunmaktaydılar. Bunlar, karmaşık medrese öğretisinin uzağında kalan Türk toplumu için çözümleyici ve kolay bir din tasavvuru oluşturmaktaydı.
Kızılbaş şeyh ve dedelerinin yoğun bir Yesevîlik motifi taşıdıkları, Horasan’dan Anadolu’ya kadar Yesevî derviş ve babalarının Erdebil tarikatına gösterdikleri büyük ilgi ve sevgiden de anlaşılmaktadır. Kızılbaş inançlarında görülen birçok eski Türk inancına uygun inanç ve esasları bu Yesevî derviş ve babaları tarafından İslamî motiflerle süslenerek halk tasavvurunda önemli yer edinmiştir. Yesevîlik, Horasan’dan Anadolu içlerine kadar uzanan bölgeye dağılan göçebe ve yarı yerleşik Türk toplumlarını Kızılbaşlığa hazırlamıştır. Erdebil Safevî dedelerinin ününü Horezm’den Anadolu ve Suriye’ye yayılmasını sağlayan da bu dinsel ve inançsal bağlılıklar ve etkileşimler olmuştur.
Kızılbaş kesiminin inanç ve anlayışında yoğun izler bırakmış bir diğer Heterodoks tarikatı ise Haydarîlik olmuştur. Kutbeddin Haydar (öl. 1221) tarafından kurulan bu tarikat Kalenderilik ile Yesevîliğin bir nevi kaynaşmasından doğmuş, ancak daha ziyade ikincisine bağlı kalmıştır. Moğol fetihleri öncesinde Orta Asya ve İran sahasındaki Türkler arasında büyük bir saygı gören tarikat Moğollar sonrasında Anadolu’ya nüfus ederek buradaki Kızılbaş Türklerini derinden etkilemiştir[93].
Kuşkusuz Anadolu çevresi Türkleri ile Safevî şeyhleri arasında en büyük bağlantıyı Vefâî dervişleri sağlamışlardır. Bu tarikat hakkında net bilgilerimiz bulunmasa da, Vefâîler tarikatının Türk Heterodoks çevreleri üzerinde derin bir etkisi söz konusudur. Babaî şeyhleri de bu tarikata bağlı bulunmuşlardır. Yine A. Y. Ocak’ın tespitine göre, “XV. Yüzyılın son yıllarında ve XVI. Yüzyıl başlarında Anadolu’da Safevî propagandası büyük bir ihtimalle bu eski Vefâî çevrelerinin yardımını görmüş olmalıdır. Şah İsmail’in özellikle Anadolu’daki Kürt aşiretleri içindeki Vefâî şeyhlerini seyyidlik kurumu çerçevesinde görevlendirdiği ve kendine bağladığı kuvvetle muhtemeledir”[94].
1153 Oğuz Ayaklanmasında Heterodoks Türk İslam inanç anlayışının en ilkel özelliklerinin siyasal sahneye çıktığı bir gerçekliktir. Babaîler Ayaklanması ise bunun bir basamak üzerinde yer almaktadır. Çünkü bu ayaklanma tümden bir Heterodoks İslam inancını yansıtmaktadır. Bu bakımdan Babaîlik, Kızılbaşlığın proto-tipidir. Kızılbaşlıkta görülen bütün temeller Babaîlikte kendisini açığa vurmaktadır. Her iki hareket de Mesiyanî (Mehdi) karakteri taşımaktadır. Babaî ayaklanmacıları kendilerini “Resul” olarak adlandırırken, Kızılbaş harekâtın öncüleri Şeyh Cüneyid, Haydar ve İsmail de kendilerinin “Mehdi” olduklarını ilan etmişlerdir. Senkretik özellik Babaî ve Kızılbaş harekâtında da kendisini göstermektedir. Bu özellik her iki harekâtın Türk boylarının İslam dışındaki farklı ve değişik dini ve mistik kültürlerini kendi içinde korumasından ileri gelmektedir. Kam-ozan, anlayışı aşık’a, ata-dede anlayışı ise şeyh-dervişe dönüşmüştür. Mistik anlamda da her iki anlayış arasında sıkı bağlar ve benzerlikler görülmektedir. Hulûl (Allah’ın insanda tecellisi), tenasüh (ruhun öldükten sonra başka bedende yeniden doğması) ve don değiştirme (ruhun sağken bir biçimden başka biçime dönüşmesi) Babaîlikte ve Kızılbaşlıkta büyük benzerlikler ve hatta aynılık oluşturmaktadır. Bunlara bakarak denile bilir ki Kızılbaşlık Babaî ayaklanmasında başarı kazanamayan Türklerin Erdebil şeyhlerinin ortaya çıkışıyla kendisini yenilemiştir[95]. Ancak burada bir hususun altını çizmek gerekir: Tıpkı Babaîlikte olduğu gibi Kızılbaşlıkta da bu inancın taşıyıcılarının amacı Ortodoks İslam anlayışına bir savaş ilanı olmayıp, göçebeliğin yerleşikliğe ve siyasi otoriteye karşı çıkışıdır[96]. Her ne kadar Kızılbaşlar İran’da Sünni ulemaya karşı aşırı şiddete başvurmuşlarsa da, burada siyasi etkenler daha ağır basmaktaydı. Kızılbaşlığı Babaîlikten ayırıcı özellik ise Kızılbaşlığın bu belirtilen özelliklere ilaveten Şii ve Hurufi anlayışları da özümsemiş olmasıdır.
Kızılbaşlık anlayışına Hurûfîliğin, özellikle de onun en büyük şairlerinden Seyyid Nesimî görüşlerinin (daha çok edebi yollarla) büyük tesiri olmuştur. Hurûfîlik öğretisinin kurucusu el-Hurûfî lakabıyla ün yapan Tebrizli bir kunduracı Ebû Muhammed’in oğlu olan 1339/40’da Astarabad doğumlu Fazlullah Neîmî olmuştur. Bir çeşit cifr öğretisini esas alan Fazlullah İran ve Azerbaycan’da dolaşarak düşüncelerini yaymış ve özellikle de Türk çevresinde büyük ün edinmişti. En önemli eserinin adı Cavidan-name olup, akidesini bu eserinde açığa vurmuştur. Neimî öğretisinde insana büyük önem vererek onu “insan-i kamil” olarak değerlendirmiş ve hulûl anlayışını benimsemiştir. Görüşleri kendisini darağacına götürmüşse de, inancı kendisine bağlı müritleri tarafından Azerbaycan ve Anadolu başta olmak üzere Suriye, Mısır ve Balkanlara kadar yayılmıştır. Hurûfîliğin Türkler arasında yayılmasında ve büyük ilgi görmesinde kuşkusuz Seyyid Nesimî’nin içten ve yankılı biçimde söylediği Türkçe şiirlerinin etkisi fazla olmuştur. Özellikle Kızılbaş ve daha sonra Aleviler arasında Hurûfî inançları onun etkisiyle bağlanmaktadır. Bu yüzden kendisi Kızılbaşların ve Alevilerin en büyük şairlerinden biri olarak gösterilmiştir. Tabandan derisi soyulmakla idam edilen ve idamı sırasında gösterdiği cesaret müritleri kadar halkı da derinden etkilemiş ve ona karşı bir hayranlık uyandırmıştır. Bu etki Hata‘î şiirlerinde de görülmektedir.
Hurûfîliğin Kızılbaşlık öğretileri içinde pekişmesini sağlayan anlayışların başında onun inanç yapısı gelmektedir. Mehdilik ve hulûl anlayışı, tenasüh görüşleri bunların başında gelmektedir[97]. Ancak Hurûfîlik yerleşik toplumun anlayacağı dilden felsefi görüşleri yoğunca içinde barındırdığından Kızılbaşlığa basit biçimde etkide bulunmuştur. Kızılbaşlar, bu görüşü bütünlükle benimsememişlerdir. Buna karşılık yine de Şah İsmail’de Hurûfiliğin harflere verilen değer ve anlamların korunduğunu görmekteyiz.
Böylece, Kızılbaş inancı nihai biçimini kazanmak için uzun bir süreç geçirmiştir. Bu bakımdan A. Y. Ocak’ın konuya ilişkin tanımlaması durumun tespiti bakımından oldukça değerlidir. Ona göre, “Şah İsmail, Türkmenlerin Şamanist dönemden beri çok iyi tanıdıkları bir kalıp olan ve saz eşliğinde söylenen nefeslerinde onlara On İki İmam Şiiliğinin temel inançlarını uygun bir muhteva ile aşıladı. Böylece, Türkmenlerin kabilevî Heterodoks İslam’ı, Şii motifler olan Hz. Ali ve On İki İmam kültleri, Kerbelâ matemi vb. temel inançlarla karışarak – ama yine de asıl On İki İmam mezhebinden farklı bir hüviyetle – Kızılbaşlık (Alevilik) haline dönüştü. Eski Gök Tanrı kültü, görünüşte Hak-Muhammed-Ali formülünün ifade ettiği bir üçlü, aslında ise Hz. Ali’den başkası olmayan Tanrı’yı dile getiren tek bir ulûhiyet kavramına indirgendi. Görüldüğü gibi bu yapının gerçek On İki İmam Şiiliği veya öbür ismiyle Caferilik ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu sebeple Anadolu’daki Rafızî veya Kızılbaş zümreleri Şii olarak kabul etmek yanlış olur. Bu zümrelerin inanç sistemini nitelemek gerekirse buna, Safevî sufiliğine göre teşkilatlanmış kabilevî halk Müslümanlığı denilebilir”[98].
Safevî tarikatı daha başından beri Heterodoks inanç ve görüşleri göçebe ve yarı yerleşik Türk toplumlarına telkinde bulunmuş, sonraki dönemlerde olduğu gibi Şiilikten uzak ve basit bir üslupla, tıpkı Yesevî dervişleri gibi İslam’la Türklerin geleneksel dini duygularını bir arada yorumlamıştır. Bu yapısı ve dönemsel olarak siyasi dengeleri yerinde kullanması itibariyle de Erdebil Şeyhleri kıza zamanda geniş Türk zümresi üzerinde büyük ün edinmiştir. Dolayısıyla, tarikatın başlarda Sünni olduğu, sonradan Şiiliğe kaydığına ilişkin yorumlar pek doyurucu değildir. Safevîler Şafi inancı bir kılıf olarak kullanmış olmalıdırlar ki bunun tarikat çevrelerinde yaygın bir koruma ve kendini gizleme biçimi olduğu her bakımdan anlaşılmaktadır. Şeyhlik postu üzerinde yaptığı mücadeleden yenik çıkan Şeyh Cüneyid’in Anadolu ve Suriye’ye yaptığı uzun yolculuklar sonucunda buradaki toplumsal ve dini yapıyı yerinde gözlemlemesi ve bundan zekice sonuçlar çıkarması neticesinde tarikatın tarihinde yeni bir safha açılmış ve Safevîler tümden siyaset ve ideoloji sahnesine çıkmışlardır. Ancak bu bölgedeki mevcut güçler dengesi açısından büyük çalkalanmalara yol açmıştır ki bu da beraberinde Safevîlere ve Kızılbaş Türklerine yönelik ağır ithamlara neden olmuştur. Safevîlik tarikatını “sapkınlıkla” suçlamalara, “Rafızî”, “zındık”, “sapık” ve bir çok ahlak dışı ifadelerle yargılamak bunun bir sonucu olsa gerek. Bunlar özellikle Şah İsmail’in ortaya çıkmasından sonra daha da yaygınlaşarak Safevîleri İslam âleminin kamuoyu önünde mahkûm edilmesine kadar varmıştır. Özünde ise Kızılbaşlık, tümden İslam veya Ortodoks İslam karşıtı olmayıp sadece göçebe geleneğe ve düşünceye bağlı olan Türklerin, siyasi ve toplumsal anlamda dışlanmışlıklarının ortaya çıkardığı tepkilerle bütünleşerek zirveye taşınan en doğal bir ifadesidir. Yani A. Y. Ocak’ın da belirttiği gibi, “Kızılbaşlık, İslamî ve mistik bir cila altında eski inançlarını koyu bir tutuculukla koruyan konargöçer ve yarı göçebe halk kesimi içinde kendisini vergiye bağlayıp yerleşik hayata geçirmeye zorlayan Osmanlı yönetimine karşı yaşadığı sosyo-ekonomik bunalımı kullanmak suretiyle tahrik eden Şiî propagandanın etkisiyle oluşan yeni bir siyasî-dinî ve sosyo-kültürel yapılanıştır”[99].
NOTLAR
[1] Kızılbaşlık için kullanılan “Heterodoks” tanımının geniş bir anlam karşılığı bulunmaktadır. Bu kelime, yani Fransızca anlamıyla hétérodoxie yanlış olarak hérérique, yani “sapkın” teriminin eş anlamlısı olarak gösterilmektedir. Oysa sözcük anlamı olarak bu kelime “kabul edilmiş resmi inancın dışında olan inanç” anlamı vermektedir. A. Y. Ocak’ın da belirttiği gibi siyasi, sosyal ve teoloji boyutları bulunan “Heterodoksi kelimesi bir teoloji terimi olarak sapkın anlamını değil, “kabul edilmiş resmi din anlayışına, yani Ortodoksi (orthodoxie) ye karşıt, aykırı olan din anlayışı”nı ifade etmektedir” (Ocak, Babaîler, s. 78, n. 106). Heterodoks kelimesinin Türkçe tam bir karşılığı bulunmamaktadır. Bu sözcüğün yerine “Geleneksel İslam”, “Halk İslamı” gibi terimler kullanılsa da doğru değildir. Zira, Halk veya Geleneksel İslam tabiri Heterodoks ve Ortodoks biçimlerini de içine almaktadır. Yine bunun gibi Kızılbaşlık için “Mistik” veya “Tekke İslamı” kavramlarını da kullanmamız doğru olmayacaktır. Zira “Tekke İslamı” tabiri Kızılbaşlık da olduğu gibi siyasi ve ideolojik bir özellik taşımaktan uzaktır (Bkz. Ocak, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s. 112–113.). Dolayısıyla, burada Kızılbaşlık için “Heterodoks” terimini kullanmamızdaki amaç bu kelimenin daha kapsayıcı olması ve Türkler arasında kabul edilmiş resmi din anlayışı dışında kalan ve ona aykırı olan inancı tanımlamak içindir.
[2] Ocak A. Y, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler (15–17. Yüzyıllar), İstanbul 1999 (2. bsk.), s. 80.
[3] Melikoff I, Uyur İdik Uyardılar: Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, çev. T. Alptekin, İstanbul 1994 (2. bsk), s. 53.
[4]Birçok Batılı araştırmacı Safevîleri İran’da Sasanî geleneğinin onarılması olarak değerlendirmektedirler. Zamanında H. Hauser, A. Renaudet ve R. Grousset, Safevîlerin başa gelişini “İran’da Aryanizmin galebesi” olarak tanımlamışlardır. Bu tarihçilere dayanarak F. Köprülü de “Savefîler devri, hakikatte müfrit Şii akidelerine sahip, yarı göçebe Türk aşiretlerine dayanarak İran’ın Sasanîler devrindeki siyasi vahdetini yeniden kuran bir Türk sülalesinin hâkimiyet devresidir” biçiminde kanıtlaması zor bir açıklama ileri sürmüştür. Bkz. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları 2, Ankara 2004 (4. bsk), s. 51.
[5] Melikoff, Uyur İdik, s. 55.
[6] Melikoff I, Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 2004, s. 176.
[7] XIV. Yüzyıla ait elimizdeki bir kaynak Horasan ve Maveraünnehr bölgesinde çok sayıda mahalli denilecek dilden söz etmektedir. Buna göre bölgede konuşulan Fars ve Pehlevi dilleri dışında her eyaletin kendi yerel dili bulunmaktaydı. Merv bölgesinde zeban-i Merv, Maveraünnehr’de zeban-i Maveraünnehr, Fergana’da zeban-i Fergana, Buhara’da zeban-i Buhari, Belh’te zeban-i halk-ı Belh, Kuhistan’da zeban-i Kuhistan ve diğerleri. Bkz. Nahçıvanî, Muhammed b. Hinduşah, Sihahü’l-fors, Abdülali Taetî nşr, Tahran 1341. Bu diller muhtemelen İranî diller içinde yer alsalar da bölgedeki etnik farklılığın bir yansıtması olarak görülmelidirler. Bu da bize İranî kimliğin ne denli karma bir yapı içerdiğini göstermektedir.
[8] Farsçanın yani adı üzerinde Derice (“der” – saray, “derî” ise saraya mensup demektir) oluşumunda Samaniler döneminde ilim erbabı sınıfına, yani âlim veya ulemaya sağlanılan büyük avantajların önemi göz ardı edilemez. Çünkü ulemanın mahalli hanedanların varlıklarını korumasında etkisi büyüktür. Samaniler döneminde bir tek âlimlerin hükümdar karşısında yer öpmediklerini görmekteyiz ki bu da onlara verilen değerin birçok sosyal ve siyasi güçten beslendiğini göstermektedir. Bu konuda Sem’ani’nin eserinde dikkate değer bilgiler yer almaktadır. Bkz. Sem’ani, Abdülkerim b. Muhammed, Kitabü’l-Ensab, D. S. Margoliouth nşr, Leyden-London 1912.
[9] Samani döneminin idari ve teşkilat yapısıyla ilgili V. V. Barthold’un oldukça önemli olan değerlendirmesi dikkatten kaçırılmamalıdır. Bkz. Barthold V. V, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. D. yıldız, Ankara 1990, s. 243 ved.
[10] Kara M, Dini Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1977, s. 57.
[11] Örneğin Güzgan şehir kapılarından biri Yehudiye adı taşır ki bu burada oturan Yahudilere gönderme olsa gere. Bkz. Taberî, II/1770.
[12] Câhiz’den anlaşılan göçebe Türklere genel anlamda “Türk” denilirken, yerleşik Türklere de “Horasanlı” adı verilmekteydi. Câhiz bunu oldukça net biçimde açıklamaktadır: “Türklerle Horasanlılar arasındaki fark, daha uzak olmak şöyle dursun – Araplarla Acemler, Rumlarla İslavlar, Zencilerle Habeşiler arasındaki fark gibi de değildir. Aksine bu iki sınıf arasındaki fark Mekkeli ile Medineli, bedevi ile şehirli, dağlı ile ovalı, dağlarda oturan Tayy kabilesi mensupları ile ovalarda oturan Tayy kabilesi mensupları arasındaki fark gibidir”. Câhiz, Manakib, s. 42. Öte yandan Câhiz, İranlı kesimi daha ziyade “Ebna” adı altında vermektedir. Ebna, İranlıların neslinden doğmuş olanlara Yemen’de verilen bir isimdir. Bkz. Manakib, s. 41. Burada dikkati çeken husus, Horasanlılar madem yerleşik Türkler ise bunların hangi Türk unsurundan beslendikleri sorusudur?
[13] Horasan’ın fethi Halife Osman zamanında Basra valisi Abdullah b. Amir döneminde tamamlanmıştır. Horasan’ın fethini genelde iki önemli Arap unsuru gerçekleştirmiştir: Basralılar ve Kufeliler. Bunlardan Basralılar Horasan’ın bazı merkezlerinde askeri garnizonlar oluştururken, Kufeliler de Belh bölgesine yerleşmişlerdir. Bu iki unsur Ali-Muaviye çekişmesinde Ali’den yana yer alarak mezhebi anlamda olmasa bile siyasi anlamda Şii ve Harici tutumlarını ortaya koymuşlardır. Taht savaşlarını Muaviye kazanınca kendine muhalif unsurları merkezden uzaklaştırma ve fetih edilen uç bölgelere yerleştirme uygulamasına gitmiştir. Bununla Emevîler içteki muhaliflerin etkisini zayıflatırken, uç bölgelerin de İslamlaşmasını sağlamaktaydılar. Rebi b. Ziyad Horasan valiliğine getirildiğinde kendisiyle birlikte 50.000 kişiyi de buraya getirmişti. Bunlar aileleriyle birlikte Horasan’a göç eden Kufe ve Basra merkezli Arap aşiretleriydi. Muhtemelen toplan sayıları 200 ila 250 bini buluyordu. Horasan’a yerleştirilen Araplar arasında Nizarî kökenli Mudar ve Rabia aşiretleri çoğunluktaydılar. Nizariler Basra’da oturmaktaydılar. Bu şu anlama geliyordu: Basra’nın demografik dengesi bir anlamda Horasan’a kaydırılmıştı. Horasan’da Nizariler arasında Mudârîlerin daha üstün oldukları, Mudârîler arasında da Temîm kolunun başta geldiği bilinmektedir. İlk dönemlerde Mudârî ve Rabia aşiretleri arasında bir takım sürtüşmeler yaşansa da Kays aşiretinin Horasan’a yerleştirilmesiyle çatışma Kays ile Mudârîler arasına kaydı. Ama bu dengeler değişkendi. Örneğin, Mudrilere karşı Rabia aşireti Arap Ezd koluyla da ittifak yapabiliyordu. Ama bu aşiretlerin ortak özelliği Şii söyleme yakın olmalarıydı ki bu da onların daha sonra Arap merkezi iktidarı karşısında Horasan kimliği içinde yer almalarına ve erimelerine yol açmıştır. Bkz. Belazurî, Futuh, s. 488, 577; Taberî, V/226, 285–286, 315–316, 516–517; Ayrıca geniş bilgi için bkz. Uslu R, Hicri I-II. Yüzyıllarda Horasan Tarihi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1997, s. 134 ved; Apak A, Asabiyet ve Erken Dönem İslam Siyasi Tarihindeki Etkileri, İstanbul 2004, s. 176–177.
[14] Konuyla ilgili gerekli değerlendirmeler için bkz. Köprülü F, “Yeni Farisi’de Türk Unsurları”, Edebiyat Araştırmaları II, s. 317–331.
[15] Bu kaynaklara dayanarak Samaniler döneminde Belh’de Ebû Davudiler, Sicistan’da Safariler, Guzgan’da Feriguniler, Gazne’de Türk Alp-Teginliler, Büst’te Türk reisleri, Garcistan ve İsficab’da yerel hâkimler, Horezm’de Horezmşahlar, Ordu’da Türkmen melikleri, Saganiyan’da Türk Muhtaç-oğulları, Horasan’da Türk Simcuriler, Huttel’de Huttelan-şahlar ve diğerleri hakkında bilgiler verilmektedir. Bkz. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, s. 250–252.
[16] Şehristanî, Ebû Müslim ayaklanmasında Sicistan Haricilerinden söz etmektedir. Bkz. Şehristanî, Ebû’l-Feth Muhammed, kitabü’l-Millel ve’n-Nihal, Almanca çev. T. Haarbrücker, Halle 1850–1851, c. I, s. 149. Yine Taberî, Horasan’da baş kaldıran Şii ayaklanmacıların Tohraistan Türk hakanı ile bağlantısından söz etmektedir ki dikkate alınması gereken bir husustur. Bkz. Taberî, II/1596; R. Uslu, Horasan’da yerleştirilen Arap aşiretlerinin bir listesini hazırlamıştır. Buna göre, Horasan’da 18 Arap aşiretinden söz edilmektedir. Yine onun Kudama ve İbnü’l-Esir gibi başlıca Arap müelliflerinden aktardığı bilgiye göre, yeni iskân edilen Araplar kısa süre sonra yerlilerle iç içe yaşamaya başladılar ve kendi dillerini bırakıp yerel dilleri kullanmaya başladılar. Bkz. Horasan Tarihi, s. 137.
[17] Bkz. Kitapçı Z, Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya 1988, s. 109; Ocak A, Selçukluların Dini Siyaseti (1040–1092), İstanbul 2002, s. 115 ved.
[18] Taberî onun için şöyle der, o kadar etkiliydi ki bir günde 60 köyün halkı onun safına geçmişti. Taberî, II/1952.
[19] Ebû Müslim’in Heterodoks İslam anlayışındaki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. Melikoff I, Abu Muslim, le “Porte-Hache” du Khorassan dans la tradition épique turco-İranîenne, Paris 1962.
[20] I. Melikoff’a göre, “Sünnilik dışı (hétérodoxe) İslamlığın gelişiminin incelenişinde Hikaye-i Ebû Müslim’e de yer vermek gerekir. Bu metin de olağanüstü ayrılmaz bir biçimde destansı dokuya karışmış bulunmaktadır. Büyüyle uçuş, tıpkı kuşa dönüşmeler, aşağı âleme doğru inişler ve öbür şaman yolculukları gibi, eserde mühim bir yer tutmaktadır. Gazneli Mahmud’un çevresinde bir hikâyeci-yazara Ebû Tahir Tusî’ye mal edilen bu destan-roman coşkun bir halk ilgisiyle halelenmiştir. Kültür karışmalarının tanığı, Farsça ve Türkçe nüshaları vardır. Özellikle dinsel ve siyasal propaganda amacı ile kullanıldığı Safevîler döneminin ilk zamanlarında yeniden değerlenmiştir”. Bkz. Hacı Beştaş, s. 44.
[21] A. Y. Ocak bir çalışmasında bu hususa gönderme yapmıştır: “Hulafa-i Raşidin devrinin (632–661) son zamanlarında İslam toplumlarının içine düştüğü siyasi ve içtimai buhranlar; ardından gelen Emevî döneminde (661–750) eski Arap kabile asabiyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilafet rejiminin, Mevâlî denilen gayri Arap Müslümanlar üzerinde uyguladığı baskı ve bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu; Abbasi döneminde devam eden iç siyasi bunalımlar ve bunun sonunda içtimai nizamı sarsan buhranlar, tasavvufun bütün bu olumsuzluklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmesine sebep olmuş görünmektedir”. Bkz. Kalenderiler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara 1999, s. 3.
[22] Uslu, Horasan Tarihi, s. 184–186.
[23] Özellikle bkz. Ocak A, Selçukluların Dini Siyaseti, İstanbul 2002, s. 53 ved; Hanefiliğin Horasan’daki gelişimi için bkz. Uslu, Horasan Tarihi, s. 186 ved.
[24] Uslu, Horasan Tarihi, s. 182–183.
[25] Caiz’in eserinde Horasanlıların dilinden aktarılan ifadeler, o dönemde Horasanlılar için bu mozaiğin kabul edildiği ve kendi kimliklerini bunun üzerine kurdukları dikkati çekmektedir. Bkz. el-Câhiz, Manakib cund el-Hulafa ve faza’il el-Etrak, çev. R. Şeşen, Ankara 1988, s. 43 ved.
[26] Bkz. Eraydın S, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1990, s. 64 ved.
[27] Ocak, Kalenderiler, s. 4.
[28] Mevâlî arasında Türk unsurun varlığına ilişkin bilgiler için bkz. Kitapçı Z, Orta Doğu’da Türk Askeri Varlığının İlk Zuhuru, İstanbul 1987, s. 22–25 ved.
[29] Ocak, Kalenderiler, s. 11; Melamîlik hakkında bunun dışında geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı A, Melamîlik ve Melamîler, İstanbul 1931; Sülemî, Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin, İslam Tarihinde İlk Melâmet, haz. Doğrul Ö. R, İstanbul 1950; Ayrıca bkz. Afifi, Ebû’l-Ala, el-Melametiyye ve’s-sufiyye ve ehlü’l-fütüvve, Kahire 1367.
[30] Şah İsmail Divanı’nda da Selmân-i Farisî’ye büyük saygı gösterilmektedir. Yine bunun gibi Bektaşilikte ve Alevilikte bu zatın ismi kutsallaştırılmıştır. Selmân adı en fazla Türkler arasında itibar görmüş ve şahsın kimliği en fazla Türk halk inancında saygınlığını korumuştur. Bazı araştırmacılar Osmanlı hanedanının ilk ismi Ertuğrul Alp’ın babası olan Süleyman’ın gerçekte Selman olduğunu söylemekteler. Tarihçiler bu hususta Âşık Paşa-zade Tarihi’nde net bir ifadenin yer aldığının da altını çizmekteler. Bkz. Âşık Paşa-oğlu Tarihi, İstanbul 1992, s. 1; Babinger F, Anadolu’da İslamiyet, Türkçe çev. Ragıp Hulusi, İstanbul 1996, s. 31; Çetinkaya N, Kızılbaş Türkleri, İstanbul 2003, s. 301 ved. Selmân-i Farisî hakkında geniş bilgi için bkz. Massignon Cf. L, Salman Pak et les prémices spiritualles de l’Islam Iranien, Paris 1934.
[31] Batı ve Resmi İran tarihçiliğinde “Mevâlî ve Horasanlı eşittir Fars” anlayışına karşı çıkan E. Pamukçu bu konuda oldukça önemli bir yorumda bulunmuştur. Ona göre, “kaynakların önemle üzerinde durdukları “Mevâlî” veya “Horasanlı” tabirleri, hiçbir zaman bir ırka ve bir zümreye, özellikle de Fars ırkına işaret etmemektedir”. Bağdat’ta İlk Türkler, s. 29.
[32] Buna göre, Ebû Müslim’in Sicistan Haricîlerinden, Kirman Yemenlilerinden nasıl yararlandığı bilinmektedir. Yine, Zerdüşti akidesini yeniden canlandırmak isteyen Beh Aferid adlı bir din reformcusuna karşı Parsî ruhban sınıfın ve İranî Mecusilerin Ebû Müslim karşısındaki durumu belirtilmektedir. Bir diğer husus ise Horasan ve Maveraünnehr bölgesinde oturan Arapların (bazıları Şii idi) Ebû Müslim’e karşı isyan ettikleri ve ona karşı oldukları da kaynaklarca teyit edilmektedir (Bkz. Barthold, age, s. 210–211). Buna karşılık söz konusu bu etnik ve dini gruplar ile toplulukların Ebû Müslim yandaşları ve onun askeri destekçileri karşısındaki farklılıkları gösterilirken aralarındaki ayırıma vurgu yapılması dikkati çekmektedir.
[33] Bu konuda ortaya atılan iddialar ve açıklamalar için bkz. Melikoff I, Abû Muslım Le “Porte-Hache” du Khorassan, Dans la tradıtıon Epıque Turco-Iranıenne, Paris 1962, s. 26’da Ebu Müslim’in Türk-Oğuz kökenli biri olduğuna göndermede bulunan tarihi kayırları öne sürmektedir. Aynı müellif eserinin çeşitli yerlerinde Ebû Müslim kimliğinin Türk yönleri üzerinde durarak Horasan’daki Türk Heterodoks İslam yapısına ışık tutmaktadır. Yine o, Ebû Müslim kimliği üzerine oluşturulan Türklere özgü ozan geleneğine de yer vermektedir.
[34] Adına bakarak bunun İskit kökenli Dailer’den olduğu da çıkarılabiliri.
[35] Pamukçu, muhtemelen ismindeki “Tarhun” (Tarkan) adından dolayı bunu Türk kabul etmiştir. Ancak Tarhun ve Tarkan adlarının Sogdca olduğu son zamanlarda anlaşılmıştır. Pamukçu, Bağdat’ta İlk Türkler, s. 31.
[36] Askeri açıdan o dönemde Emevî orduları karşısında en sert biçimde direniş sergileyen gücün Türkler olduğu bir gerçektir. Bu yüzden Araplar gerek Orta Asya, gerek Kafkasya’da Hazar-Türk orduları karşısında büyük sıkıntılar yaşamışlardır.
[37] Melikoff I, Abû Muslim, s. 45–59.
[38] İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1997, s. 418.
[39] Azimli M, Abbasiler Dönemi Babek İsyanı, Ankara 2004, s. 65.
[40] Aynı yer.
[41] ed-Divanevri, el-Ahbaru’t-Tıval, Beyrut, s. 367’de Babek’in soyunun Ebû Müslim’in kızı Fatıma’nın oğlu Mutahhara dayandığını söyler. Bu açıklama Babek’in soyu ile ilgili aktarılan iddialardan sadece biridir.
[42] Arap kaynaklarında Arran olarak gösterilmektedir, ancak bu Ablanlar döneminde Aran denilen coğrafyanın Arapça biçimi olmalıdır. “Aran” sözcüğünün Türkçe olduğu iddia edilmektedir. Biz de sözcüğün aslına sadık kalarak Arran yerine hep Aran kullandık. Bugün de Azerbaycan’ın Kür-Araz ovalık kısmına Aran ve Muğan bölgesi denilmektedir.
[43] İbnü’l-Esir’e göre, Babek, Afşin tarafından tutuklanıp Bağdat’a götürüldüğünde şehir halkı yol boyunca dizilerek fil üzerinde taşınan Babek’e “Horasan şeytanı” olarak bağırıyordu. Bkz. İbnü’l-Esir, el-Kamil, VI/478. Konuyla ilgili bilgiler için bkz. Buniyatov Z, İzbrannıe Soçineniya, Baku 1999, c. I, s. 287 ved; Azimli, Babek İsyanı, s. 111.
[44] Gumilev L, Eski Ruslar ve Büyük Bozkır Halkları, Türkçe çev. A. Batur, İstanbul 2003, s. 148.
[45] İbnü’l-Esir, el-Kamil, VI/474.
[46] Melikoff I, Hacı Bektaş, s. 65; aynı müel, Abû Muslim, s. 58-59’da ise Babek adının Türk destan edebiyatındaki etkileri hakkında daha geniş bilgilere yer vermektedir.
[47] Bkz. Minorsky V, Persia in A. D. 1478–1490. An abridged translation of Fadlullah b Ruzbihan Kuhnji’s “Tarikhi ‘Alam-Arayi Âmini”, London 1957, s. 61, 67; Efendiev O. A, Obrazovanie Azerbaydjanskogo gosudarstva sefevidov, Baku 1981, s. 73; Buniyatov, İzbrannıe, I/307–308.
[48] Câhiz, el-Etrak, s. 59’da şöyle der: “Türkler Horasanlı ve halifelerin pek yakın akrabaları olan Mevlâlardır. Bunun neticesinde Türk, bunların hepsinin sahip olduğu üstünlüklere sahip, onların hepsinden daha şereflidir”. Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Pamukçu, Bağdat’ta İlk Türkler, s. 45 ved.
[49] Horasanlılıkla Türklüğün özdeşleşmesi veya yakınlığı daha sonra Türk Heterodoks İslam anlayışında sıkça görülen “Horasan erenleri” ifadesiyle doğrulanmaktadır. Melikoff I, Hacı Bektaş, s. 30.
[50] Bunu besleyen etkenler hakkında geniş bilgi için bkz. Köprülü F, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1966, 7–20.
[51] Melikoff I, Hacı Bektaş, s. 30–56.
[52] Taşağıl A, Çin Kaynaklarına Göre Eski Türk Boyları, Ankara 2004, s. 127.
[53] Agacanov, Oğuzlar, 117 ved.
[54] Ocak, Babailer İsyanı, s. 55 ved.
[55] el-Mes’udi, Müruc, III/254, V/302.
[56] Selçuklu döneminde “Oğuz” terimi yerini zamanla “Türkmen” etnonimine bıraktığından Oğuzlar Türkmenlerin bir parçası sayılmışlardır. er-Ravendi, Belh Oğuzlarının “Türkmen Boyu (hayl)” olduğunu iddia etmektedir. el-Bundari ise Oğuzların Türkmen boylarından biri olduğunu belirtmektedir. Bkz. er-Ravendi, Rahat, s. 177; el-Bundari, Zubdat, s. 282.
[57] Nizamü’l-mülk, Siyaset-name, s. 112.
[58] Samaniler döneminde Türkler hakkında geniş bilgi için bkz. Necef E. N, Karahanlılar, İstanbul 2005.
[59] Ata A, Türkçe İlk Kuran Tercümesi (Rylands Nüshası), Ankara 2004, s. X-XI.
[60] Köprülü F, İlk Mutasavvıflar, s. 13.
[61] Agadjanov S.G, Gosudarstvo Seldjukidov i Srednyaya Aziya v XI-XII vv., Moskova 1991
[62] Konuyla ilgili bkz. Barthold, Moğol, s. 243 ved.
[63] Raşideddin, 40.000 çadırı bulan bu Oğuz kitlesinin Huttelan sınırından, Çağaniyan, Belh ve Vahş’a kadar yayıldıklarından söz etmektedir. Ortalama hesapla bunların toplam sayısı 200 binin üzerine çıkmaktadır ki bu da ciddi bir nüfus sayılmaktadır. Bkz. Raşideddin, Cami et-Tevarih, Ateş neş, s. 92.
[64] Ayan E, Horasan ve Civarındaki Oğuz Boyları (1157–1220), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Ortaçağ Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi, İstanbul 1998, s. 26.
[65] Sümer, Oğuzlar, s. 128’de şöyle demektedir: “1058 yılında Tuğrul Bey’e isyan eden İbrahim Yınal’ın başına Oğuzlardan kalabalık bir topluluk birikmiştir. Onlar, İbrahim Yınal’a hükümdar olursa şu isteklerini yerine yetirmeyi kabul ettirdiler”. Bu isteklerden biri şöyle idi: “Sultan, yani Tuğrul Bey ile hiç barışmamak”.
[66] “İran Selçuklu Devletinin mülki teşkilatında vezirlikten tahsildarlığa kadar bütün hizmetlerde İranlılar kullanılıyordu”. Aynı eser, s. 125.
[67] “Feodalleşen üst tabaka, düzensiz Oğuz ve Türkmen gönüllülerinin sağlam bir askeri dayanakları olmadığını çabuk kavramıştı. Yürütülen geniş fetih politikası ve itaat atına alınan devletler üzerinde sağlam hâkimiyet kurma ihtiyacı, yeni bir ordu nizami teşkilatının zaruri olduğunu ortaya koymuş; böylece, kısa süre sonra, boy-kabile sistemine dayalı Selçuklu gönüllerinin yerini ikta arazileri ve muntazam maaş alan feodalleri daimi orduları doldurmuştur”. Agacanov, Oğuzlar, s. 324.
[68] Selçuklu döneminde yapılan yerleştirme politikaları hakkında Müntecebü’d-din Bedî’nin eserinde yer alan belgeler bu konuda bize bilgiler vermektedir. Ayrıca bkz. Sümer, Oğuzlar, s. 132’de şöyle denilmektedir: “Birçok Türkmen zümreleri de devlete vergi veren “raiyet” durumunda idiler”; Agacanov, Oğuzlar, 338 ve d.
[69] Kirman’da, Hamedan ile Rey arasında, Aran ve Azerbaycan’da çok sayıda Türkün yerleşik yaşamı benimsediği ve Moğollardan sonrada buralarda yaşamışlardır.
[70] Memluk sistemi hakkında geniş bilgi için bkz. Sümer, Oğuzlar, s. 129 ve d.
[71] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Agacanov, Oğuzlar, s. 117–125.
[72] Sümer, Oğuzlar, s. 127.
[73] Agadjanov S. G, Vostannie oguzov i padenie Vostoçno-Seldjukskogo gosudarstva, Avtoref. Kand. dis, Aşhabad 1956, s. 2 ve d.
[74] A. Y. Ocak dahi bu olayı şöyle tanımlar: “Oğuzlar, bizzat kendilerinin kurduğu devletin İranlılar tarafından yönetildiğini ve bunun hem siyasi hem de ekonomik olarak aleyhlerine neticeler doğurduğunu gördüler. Oğuzlar, Selçuklu yönetiminin, devletin kuruluşunda büyük hizmetleri dokunmasına rağmen, kendilerini devlet hizmetinde kullanacak yerde, raiyet yazıp ağır vergilere tabi tuttuğunu görünce çok kızdılar ve ayaklandılar”. Babailer, s. 42.
[75] er-Ravendi, Rahat, s. 180; İbnü’l-Esir, el-Kamil, XI/119.
[76] İnan A, Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar, Ankara 1954, s. 14-15.
[77] Agadjanov, Gosrudarstvo Seldjukidov. Her ne kadar müellif bunun “göçebelerin sosyal yaşamında büyük rol oynamış olan intikam eylemi” olarak yorumlamışsa da söz konusu yukarıda anlattığımız eski Türk inanç anlayışını bilmediğinden ileri gelmelidir.
[78] Aynı yer.
[79] XII. Yüzyıl şairlerinden Genceli Nizamî Mahzenü’l-Esrar (“Sırlar Haznesi”) eserinde “Sultan Sancar ile İhtiyar Kadının Hikâyesi”nde bunu lirik bir dille yansıtmıştır.
[80] Sümer, Oğuzlar, s. 141–142.
[81] Bkz, kitabın Deh-name’nin 549. beytine.
[82] Samak-ayar, ili Deyaniya i podvigi krası ayarov Samaka, Kn. 1-2, M. 1982-1984, I/3-44 ve d; Vazirov Z, “O sootnoşenii futuvvata i sufizma”, Aktualnıe problemı filosofskoy i obşestvennoy mısli zarubejnogo Vostoka, Duşambe 1983, s. 150-158; Şoytov A, Djavanmardi v persidskom dastane, Klassiçeskaya literatura Vostoka, M. 1972, s. 48-59.
[83] İ. P. Petruşevskiy, İslam i İran v VII-XIV vv, Leningrad 1966, s. 231-232.
[84] Agadjanov, Gosudarstvo seldjukidov, III bölüm.
[85]Ayrıntılı bilgi için bkz. Agadjanov, Seldjukidı, s. 133 ve d.
[86] Melikoff, Abû Muslim, s. 32–33.
[87] Muhammed Kazvinî Asâru’l-Bilad ve Ahbâru’l-İbâd, adlı eserinin bir yerinde Kalenderî olduğu düşünülen Belhli sufi Şakikî’nin tüccarken Hint mistisizminden nasıl etkilendiğinden söz etmektedir. Bu bize İbrahim Ethem’in Hint mistisizminden etkilenme olayını hatırlatmaktadır. Bkz. Ocak A. Y, Kalenderiler, s. 7–8.
[88] Köprülü F, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999, s. 146-147’de şöyle denilmektedir: “Önce Uygur metinlerinde gördüğümüz bakşı, bahşı kelimesi “ruhânî, râhip” ve bilhassa Budist metinlerinde “Budist râhibî” manasındadır. Budizm esaslarına göre, mütemadî gezip dinlemek ve dini vazifeler görmek mecburiyetinde olan bir kısım rahiplere bhikşu adı verilir ki bunların riayete mecbur oldukları kaideler Budist kitaplarında etrafıyla anlatılmaktadır”.
[89] Bu dedelere örnek olarak Kaygusuz Abdal, Koyun Baba, Otman Baba ve d. gösterebiliriz. Bkz. Ocak, Kalenderiler, s. 87–100.
[90] Ocak, Babaîler, s. 69.
[91] Burada “ezan” anlayışının bile Oğuzlara ne denli yabancı olduğu vurgulanırken (örneğin Dede Korkut destanın bir yerinde şöyle denilir: “Tat eri banladı”), yine onların İslam’ın en önemli tezlerinden olan “cihat” anlayışını nasıl savundukları da dikkat çekmektedir (Örneğin, Kıpçakları “kâfir” olarak görmeleri ve olara karşı “cihat” yapmaları).
[92] Ocak, Babaîler, s. 69–70; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 75 ve d.
[93] Bu konuda bkz. Ocak, Babaîler, s. 73–74.
[94] Aynı eser, s. 76.
[95] Aynı eser, s. 80–83.
[96] Aynı eser, s. 153 ve d.
[97] Bu Nesimî’nin şiirlerinde de net biçimde görülmektedir. Örneğin:
Ey Nesimî, cemâlin, cemâlullah’ın tecellisidir.
[98] Ocak, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s. 142-143.
[99] Ocak A. Y, “Din ve Düşünce”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1999, c. I, s. 141.
[1] Kızılbaşlık için kullanılan “Heterodoks” tanımının geniş bir anlam karşılığı bulunmaktadır. Bu kelime, yani Fransızca anlamıyla hétérodoxie yanlış olarak hérérique, yani “sapkın” teriminin eş anlamlısı olarak gösterilmektedir. Oysa sözcük anlamı olarak bu kelime “kabul edilmiş resmi inancın dışında olan inanç” anlamı vermektedir. A. Y. Ocak’ın da belirttiği gibi siyasi, sosyal ve teoloji boyutları bulunan “Heterodoksi kelimesi bir teoloji terimi olarak sapkın anlamını değil, “kabul edilmiş resmi din anlayışına, yani Ortodoksi (orthodoxie) ye karşıt, aykırı olan din anlayışı”nı ifade etmektedir” (Ocak, Babaîler, s. 78, n. 106). Heterodoks kelimesinin Türkçe tam bir karşılığı bulunmamaktadır. Bu sözcüğün yerine “Geleneksel İslam”, “Halk İslamı” gibi terimler kullanılsa da doğru değildir. Zira, Halk veya Geleneksel İslam tabiri Heterodoks ve Ortodoks biçimlerini de içine almaktadır. Yine bunun gibi Kızılbaşlık için “Mistik” veya “Tekke İslamı” kavramlarını da kullanmamız doğru olmayacaktır. Zira “Tekke İslamı” tabiri Kızılbaşlık da olduğu gibi siyasi ve ideolojik bir özellik taşımaktan uzaktır (Bkz. Ocak, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s. 112–113.). Dolayısıyla, burada Kızılbaşlık için “Heterodoks” terimini kullanmamızdaki amaç bu kelimenin daha kapsayıcı olması ve Türkler arasında kabul edilmiş resmi din anlayışı dışında kalan ve ona aykırı olan inancı tanımlamak içindir.
[2] Ocak A. Y, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler (15–17. Yüzyıllar), İstanbul 1999 (2. bsk.), s. 80.
[3] Melikoff I, Uyur İdik Uyardılar: Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, çev. T. Alptekin, İstanbul 1994 (2. bsk), s. 53.
[4]Birçok Batılı araştırmacı Safevîleri İran’da Sasanî geleneğinin onarılması olarak değerlendirmektedirler. Zamanında H. Hauser, A. Renaudet ve R. Grousset, Safevîlerin başa gelişini “İran’da Aryanizmin galebesi” olarak tanımlamışlardır. Bu tarihçilere dayanarak F. Köprülü de “Savefîler devri, hakikatte müfrit Şii akidelerine sahip, yarı göçebe Türk aşiretlerine dayanarak İran’ın Sasanîler devrindeki siyasi vahdetini yeniden kuran bir Türk sülalesinin hâkimiyet devresidir” biçiminde kanıtlaması zor bir açıklama ileri sürmüştür. Bkz. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları 2, Ankara 2004 (4. bsk), s. 51.
[5] Melikoff, Uyur İdik, s. 55.
[6] Melikoff I, Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 2004, s. 176.
[7] XIV. Yüzyıla ait elimizdeki bir kaynak Horasan ve Maveraünnehr bölgesinde çok sayıda mahalli denilecek dilden söz etmektedir. Buna göre bölgede konuşulan Fars ve Pehlevi dilleri dışında her eyaletin kendi yerel dili bulunmaktaydı. Merv bölgesinde zeban-i Merv, Maveraünnehr’de zeban-i Maveraünnehr, Fergana’da zeban-i Fergana, Buhara’da zeban-i Buhari, Belh’te zeban-i halk-ı Belh, Kuhistan’da zeban-i Kuhistan ve diğerleri. Bkz. Nahçıvanî, Muhammed b. Hinduşah, Sihahü’l-fors, Abdülali Taetî nşr, Tahran 1341. Bu diller muhtemelen İranî diller içinde yer alsalar da bölgedeki etnik farklılığın bir yansıtması olarak görülmelidirler. Bu da bize İranî kimliğin ne denli karma bir yapı içerdiğini göstermektedir.
[8] Farsçanın yani adı üzerinde Derice (“der” – saray, “derî” ise saraya mensup demektir) oluşumunda Samaniler döneminde ilim erbabı sınıfına, yani âlim veya ulemaya sağlanılan büyük avantajların önemi göz ardı edilemez. Çünkü ulemanın mahalli hanedanların varlıklarını korumasında etkisi büyüktür. Samaniler döneminde bir tek âlimlerin hükümdar karşısında yer öpmediklerini görmekteyiz ki bu da onlara verilen değerin birçok sosyal ve siyasi güçten beslendiğini göstermektedir. Bu konuda Sem’ani’nin eserinde dikkate değer bilgiler yer almaktadır. Bkz. Sem’ani, Abdülkerim b. Muhammed, Kitabü’l-Ensab, D. S. Margoliouth nşr, Leyden-London 1912.
[9] Samani döneminin idari ve teşkilat yapısıyla ilgili V. V. Barthold’un oldukça önemli olan değerlendirmesi dikkatten kaçırılmamalıdır. Bkz. Barthold V. V, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. D. yıldız, Ankara 1990, s. 243 ved.
[10] Kara M, Dini Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1977, s. 57.
[11] Örneğin Güzgan şehir kapılarından biri Yehudiye adı taşır ki bu burada oturan Yahudilere gönderme olsa gere. Bkz. Taberî, II/1770.
[12] Câhiz’den anlaşılan göçebe Türklere genel anlamda “Türk” denilirken, yerleşik Türklere de “Horasanlı” adı verilmekteydi. Câhiz bunu oldukça net biçimde açıklamaktadır: “Türklerle Horasanlılar arasındaki fark, daha uzak olmak şöyle dursun – Araplarla Acemler, Rumlarla İslavlar, Zencilerle Habeşiler arasındaki fark gibi de değildir. Aksine bu iki sınıf arasındaki fark Mekkeli ile Medineli, bedevi ile şehirli, dağlı ile ovalı, dağlarda oturan Tayy kabilesi mensupları ile ovalarda oturan Tayy kabilesi mensupları arasındaki fark gibidir”. Câhiz, Manakib, s. 42. Öte yandan Câhiz, İranlı kesimi daha ziyade “Ebna” adı altında vermektedir. Ebna, İranlıların neslinden doğmuş olanlara Yemen’de verilen bir isimdir. Bkz. Manakib, s. 41. Burada dikkati çeken husus, Horasanlılar madem yerleşik Türkler ise bunların hangi Türk unsurundan beslendikleri sorusudur?
[13] Horasan’ın fethi Halife Osman zamanında Basra valisi Abdullah b. Amir döneminde tamamlanmıştır. Horasan’ın fethini genelde iki önemli Arap unsuru gerçekleştirmiştir: Basralılar ve Kufeliler. Bunlardan Basralılar Horasan’ın bazı merkezlerinde askeri garnizonlar oluştururken, Kufeliler de Belh bölgesine yerleşmişlerdir. Bu iki unsur Ali-Muaviye çekişmesinde Ali’den yana yer alarak mezhebi anlamda olmasa bile siyasi anlamda Şii ve Harici tutumlarını ortaya koymuşlardır. Taht savaşlarını Muaviye kazanınca kendine muhalif unsurları merkezden uzaklaştırma ve fetih edilen uç bölgelere yerleştirme uygulamasına gitmiştir. Bununla Emevîler içteki muhaliflerin etkisini zayıflatırken, uç bölgelerin de İslamlaşmasını sağlamaktaydılar. Rebi b. Ziyad Horasan valiliğine getirildiğinde kendisiyle birlikte 50.000 kişiyi de buraya getirmişti. Bunlar aileleriyle birlikte Horasan’a göç eden Kufe ve Basra merkezli Arap aşiretleriydi. Muhtemelen toplan sayıları 200 ila 250 bini buluyordu. Horasan’a yerleştirilen Araplar arasında Nizarî kökenli Mudar ve Rabia aşiretleri çoğunluktaydılar. Nizariler Basra’da oturmaktaydılar. Bu şu anlama geliyordu: Basra’nın demografik dengesi bir anlamda Horasan’a kaydırılmıştı. Horasan’da Nizariler arasında Mudârîlerin daha üstün oldukları, Mudârîler arasında da Temîm kolunun başta geldiği bilinmektedir. İlk dönemlerde Mudârî ve Rabia aşiretleri arasında bir takım sürtüşmeler yaşansa da Kays aşiretinin Horasan’a yerleştirilmesiyle çatışma Kays ile Mudârîler arasına kaydı. Ama bu dengeler değişkendi. Örneğin, Mudrilere karşı Rabia aşireti Arap Ezd koluyla da ittifak yapabiliyordu. Ama bu aşiretlerin ortak özelliği Şii söyleme yakın olmalarıydı ki bu da onların daha sonra Arap merkezi iktidarı karşısında Horasan kimliği içinde yer almalarına ve erimelerine yol açmıştır. Bkz. Belazurî, Futuh, s. 488, 577; Taberî, V/226, 285–286, 315–316, 516–517; Ayrıca geniş bilgi için bkz. Uslu R, Hicri I-II. Yüzyıllarda Horasan Tarihi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1997, s. 134 ved; Apak A, Asabiyet ve Erken Dönem İslam Siyasi Tarihindeki Etkileri, İstanbul 2004, s. 176–177.
[14] Konuyla ilgili gerekli değerlendirmeler için bkz. Köprülü F, “Yeni Farisi’de Türk Unsurları”, Edebiyat Araştırmaları II, s. 317–331.
[15] Bu kaynaklara dayanarak Samaniler döneminde Belh’de Ebû Davudiler, Sicistan’da Safariler, Guzgan’da Feriguniler, Gazne’de Türk Alp-Teginliler, Büst’te Türk reisleri, Garcistan ve İsficab’da yerel hâkimler, Horezm’de Horezmşahlar, Ordu’da Türkmen melikleri, Saganiyan’da Türk Muhtaç-oğulları, Horasan’da Türk Simcuriler, Huttel’de Huttelan-şahlar ve diğerleri hakkında bilgiler verilmektedir. Bkz. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, s. 250–252.
[16] Şehristanî, Ebû Müslim ayaklanmasında Sicistan Haricilerinden söz etmektedir. Bkz. Şehristanî, Ebû’l-Feth Muhammed, kitabü’l-Millel ve’n-Nihal, Almanca çev. T. Haarbrücker, Halle 1850–1851, c. I, s. 149. Yine Taberî, Horasan’da baş kaldıran Şii ayaklanmacıların Tohraistan Türk hakanı ile bağlantısından söz etmektedir ki dikkate alınması gereken bir husustur. Bkz. Taberî, II/1596; R. Uslu, Horasan’da yerleştirilen Arap aşiretlerinin bir listesini hazırlamıştır. Buna göre, Horasan’da 18 Arap aşiretinden söz edilmektedir. Yine onun Kudama ve İbnü’l-Esir gibi başlıca Arap müelliflerinden aktardığı bilgiye göre, yeni iskân edilen Araplar kısa süre sonra yerlilerle iç içe yaşamaya başladılar ve kendi dillerini bırakıp yerel dilleri kullanmaya başladılar. Bkz. Horasan Tarihi, s. 137.
[17] Bkz. Kitapçı Z, Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya 1988, s. 109; Ocak A, Selçukluların Dini Siyaseti (1040–1092), İstanbul 2002, s. 115 ved.
[18] Taberî onun için şöyle der, o kadar etkiliydi ki bir günde 60 köyün halkı onun safına geçmişti. Taberî, II/1952.
[19] Ebû Müslim’in Heterodoks İslam anlayışındaki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. Melikoff I, Abu Muslim, le “Porte-Hache” du Khorassan dans la tradition épique turco-İranîenne, Paris 1962.
[20] I. Melikoff’a göre, “Sünnilik dışı (hétérodoxe) İslamlığın gelişiminin incelenişinde Hikaye-i Ebû Müslim’e de yer vermek gerekir. Bu metin de olağanüstü ayrılmaz bir biçimde destansı dokuya karışmış bulunmaktadır. Büyüyle uçuş, tıpkı kuşa dönüşmeler, aşağı âleme doğru inişler ve öbür şaman yolculukları gibi, eserde mühim bir yer tutmaktadır. Gazneli Mahmud’un çevresinde bir hikâyeci-yazara Ebû Tahir Tusî’ye mal edilen bu destan-roman coşkun bir halk ilgisiyle halelenmiştir. Kültür karışmalarının tanığı, Farsça ve Türkçe nüshaları vardır. Özellikle dinsel ve siyasal propaganda amacı ile kullanıldığı Safevîler döneminin ilk zamanlarında yeniden değerlenmiştir”. Bkz. Hacı Beştaş, s. 44.
[21] A. Y. Ocak bir çalışmasında bu hususa gönderme yapmıştır: “Hulafa-i Raşidin devrinin (632–661) son zamanlarında İslam toplumlarının içine düştüğü siyasi ve içtimai buhranlar; ardından gelen Emevî döneminde (661–750) eski Arap kabile asabiyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilafet rejiminin, Mevâlî denilen gayri Arap Müslümanlar üzerinde uyguladığı baskı ve bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu; Abbasi döneminde devam eden iç siyasi bunalımlar ve bunun sonunda içtimai nizamı sarsan buhranlar, tasavvufun bütün bu olumsuzluklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmesine sebep olmuş görünmektedir”. Bkz. Kalenderiler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara 1999, s. 3.
[22] Uslu, Horasan Tarihi, s. 184–186.
[23] Özellikle bkz. Ocak A, Selçukluların Dini Siyaseti, İstanbul 2002, s. 53 ved; Hanefiliğin Horasan’daki gelişimi için bkz. Uslu, Horasan Tarihi, s. 186 ved.
[24] Uslu, Horasan Tarihi, s. 182–183.
[25] Caiz’in eserinde Horasanlıların dilinden aktarılan ifadeler, o dönemde Horasanlılar için bu mozaiğin kabul edildiği ve kendi kimliklerini bunun üzerine kurdukları dikkati çekmektedir. Bkz. el-Câhiz, Manakib cund el-Hulafa ve faza’il el-Etrak, çev. R. Şeşen, Ankara 1988, s. 43 ved.
[26] Bkz. Eraydın S, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1990, s. 64 ved.
[27] Ocak, Kalenderiler, s. 4.
[28] Mevâlî arasında Türk unsurun varlığına ilişkin bilgiler için bkz. Kitapçı Z, Orta Doğu’da Türk Askeri Varlığının İlk Zuhuru, İstanbul 1987, s. 22–25 ved.
[29] Ocak, Kalenderiler, s. 11; Melamîlik hakkında bunun dışında geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı A, Melamîlik ve Melamîler, İstanbul 1931; Sülemî, Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin, İslam Tarihinde İlk Melâmet, haz. Doğrul Ö. R, İstanbul 1950; Ayrıca bkz. Afifi, Ebû’l-Ala, el-Melametiyye ve’s-sufiyye ve ehlü’l-fütüvve, Kahire 1367.
[30] Şah İsmail Divanı’nda da Selmân-i Farisî’ye büyük saygı gösterilmektedir. Yine bunun gibi Bektaşilikte ve Alevilikte bu zatın ismi kutsallaştırılmıştır. Selmân adı en fazla Türkler arasında itibar görmüş ve şahsın kimliği en fazla Türk halk inancında saygınlığını korumuştur. Bazı araştırmacılar Osmanlı hanedanının ilk ismi Ertuğrul Alp’ın babası olan Süleyman’ın gerçekte Selman olduğunu söylemekteler. Tarihçiler bu hususta Âşık Paşa-zade Tarihi’nde net bir ifadenin yer aldığının da altını çizmekteler. Bkz. Âşık Paşa-oğlu Tarihi, İstanbul 1992, s. 1; Babinger F, Anadolu’da İslamiyet, Türkçe çev. Ragıp Hulusi, İstanbul 1996, s. 31; Çetinkaya N, Kızılbaş Türkleri, İstanbul 2003, s. 301 ved. Selmân-i Farisî hakkında geniş bilgi için bkz. Massignon Cf. L, Salman Pak et les prémices spiritualles de l’Islam Iranien, Paris 1934.
[31] Batı ve Resmi İran tarihçiliğinde “Mevâlî ve Horasanlı eşittir Fars” anlayışına karşı çıkan E. Pamukçu bu konuda oldukça önemli bir yorumda bulunmuştur. Ona göre, “kaynakların önemle üzerinde durdukları “Mevâlî” veya “Horasanlı” tabirleri, hiçbir zaman bir ırka ve bir zümreye, özellikle de Fars ırkına işaret etmemektedir”. Bağdat’ta İlk Türkler, s. 29.
[32] Buna göre, Ebû Müslim’in Sicistan Haricîlerinden, Kirman Yemenlilerinden nasıl yararlandığı bilinmektedir. Yine, Zerdüşti akidesini yeniden canlandırmak isteyen Beh Aferid adlı bir din reformcusuna karşı Parsî ruhban sınıfın ve İranî Mecusilerin Ebû Müslim karşısındaki durumu belirtilmektedir. Bir diğer husus ise Horasan ve Maveraünnehr bölgesinde oturan Arapların (bazıları Şii idi) Ebû Müslim’e karşı isyan ettikleri ve ona karşı oldukları da kaynaklarca teyit edilmektedir (Bkz. Barthold, age, s. 210–211). Buna karşılık söz konusu bu etnik ve dini gruplar ile toplulukların Ebû Müslim yandaşları ve onun askeri destekçileri karşısındaki farklılıkları gösterilirken aralarındaki ayırıma vurgu yapılması dikkati çekmektedir.
[33] Bu konuda ortaya atılan iddialar ve açıklamalar için bkz. Melikoff I, Abû Muslım Le “Porte-Hache” du Khorassan, Dans la tradıtıon Epıque Turco-Iranıenne, Paris 1962, s. 26’da Ebu Müslim’in Türk-Oğuz kökenli biri olduğuna göndermede bulunan tarihi kayırları öne sürmektedir. Aynı müellif eserinin çeşitli yerlerinde Ebû Müslim kimliğinin Türk yönleri üzerinde durarak Horasan’daki Türk Heterodoks İslam yapısına ışık tutmaktadır. Yine o, Ebû Müslim kimliği üzerine oluşturulan Türklere özgü ozan geleneğine de yer vermektedir.
[34] Adına bakarak bunun İskit kökenli Dailer’den olduğu da çıkarılabiliri.
[35] Pamukçu, muhtemelen ismindeki “Tarhun” (Tarkan) adından dolayı bunu Türk kabul etmiştir. Ancak Tarhun ve Tarkan adlarının Sogdca olduğu son zamanlarda anlaşılmıştır. Pamukçu, Bağdat’ta İlk Türkler, s. 31.
[36] Askeri açıdan o dönemde Emevî orduları karşısında en sert biçimde direniş sergileyen gücün Türkler olduğu bir gerçektir. Bu yüzden Araplar gerek Orta Asya, gerek Kafkasya’da Hazar-Türk orduları karşısında büyük sıkıntılar yaşamışlardır.
[37] Melikoff I, Abû Muslim, s. 45–59.
[38] İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1997, s. 418.
[39] Azimli M, Abbasiler Dönemi Babek İsyanı, Ankara 2004, s. 65.
[40] Aynı yer.
[41] ed-Divanevri, el-Ahbaru’t-Tıval, Beyrut, s. 367’de Babek’in soyunun Ebû Müslim’in kızı Fatıma’nın oğlu Mutahhara dayandığını söyler. Bu açıklama Babek’in soyu ile ilgili aktarılan iddialardan sadece biridir.
[42] Arap kaynaklarında Arran olarak gösterilmektedir, ancak bu Ablanlar döneminde Aran denilen coğrafyanın Arapça biçimi olmalıdır. “Aran” sözcüğünün Türkçe olduğu iddia edilmektedir. Biz de sözcüğün aslına sadık kalarak Arran yerine hep Aran kullandık. Bugün de Azerbaycan’ın Kür-Araz ovalık kısmına Aran ve Muğan bölgesi denilmektedir.
[43] İbnü’l-Esir’e göre, Babek, Afşin tarafından tutuklanıp Bağdat’a götürüldüğünde şehir halkı yol boyunca dizilerek fil üzerinde taşınan Babek’e “Horasan şeytanı” olarak bağırıyordu. Bkz. İbnü’l-Esir, el-Kamil, VI/478. Konuyla ilgili bilgiler için bkz. Buniyatov Z, İzbrannıe Soçineniya, Baku 1999, c. I, s. 287 ved; Azimli, Babek İsyanı, s. 111.
[44] Gumilev L, Eski Ruslar ve Büyük Bozkır Halkları, Türkçe çev. A. Batur, İstanbul 2003, s. 148.
[45] İbnü’l-Esir, el-Kamil, VI/474.
[46] Melikoff I, Hacı Bektaş, s. 65; aynı müel, Abû Muslim, s. 58-59’da ise Babek adının Türk destan edebiyatındaki etkileri hakkında daha geniş bilgilere yer vermektedir.
[47] Bkz. Minorsky V, Persia in A. D. 1478–1490. An abridged translation of Fadlullah b Ruzbihan Kuhnji’s “Tarikhi ‘Alam-Arayi Âmini”, London 1957, s. 61, 67; Efendiev O. A, Obrazovanie Azerbaydjanskogo gosudarstva sefevidov, Baku 1981, s. 73; Buniyatov, İzbrannıe, I/307–308.
[48] Câhiz, el-Etrak, s. 59’da şöyle der: “Türkler Horasanlı ve halifelerin pek yakın akrabaları olan Mevlâlardır. Bunun neticesinde Türk, bunların hepsinin sahip olduğu üstünlüklere sahip, onların hepsinden daha şereflidir”. Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Pamukçu, Bağdat’ta İlk Türkler, s. 45 ved.
[49] Horasanlılıkla Türklüğün özdeşleşmesi veya yakınlığı daha sonra Türk Heterodoks İslam anlayışında sıkça görülen “Horasan erenleri” ifadesiyle doğrulanmaktadır. Melikoff I, Hacı Bektaş, s. 30.
[50] Bunu besleyen etkenler hakkında geniş bilgi için bkz. Köprülü F, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1966, 7–20.
[51] Melikoff I, Hacı Bektaş, s. 30–56.
[52] Taşağıl A, Çin Kaynaklarına Göre Eski Türk Boyları, Ankara 2004, s. 127.
[53] Agacanov, Oğuzlar, 117 ved.
[54] Ocak, Babailer İsyanı, s. 55 ved.
[55] el-Mes’udi, Müruc, III/254, V/302.
[56] Selçuklu döneminde “Oğuz” terimi yerini zamanla “Türkmen” etnonimine bıraktığından Oğuzlar Türkmenlerin bir parçası sayılmışlardır. er-Ravendi, Belh Oğuzlarının “Türkmen Boyu (hayl)” olduğunu iddia etmektedir. el-Bundari ise Oğuzların Türkmen boylarından biri olduğunu belirtmektedir. Bkz. er-Ravendi, Rahat, s. 177; el-Bundari, Zubdat, s. 282.
[57] Nizamü’l-mülk, Siyaset-name, s. 112.
[58] Samaniler döneminde Türkler hakkında geniş bilgi için bkz. Necef E. N, Karahanlılar, İstanbul 2005.
[59] Ata A, Türkçe İlk Kuran Tercümesi (Rylands Nüshası), Ankara 2004, s. X-XI.
[60] Köprülü F, İlk Mutasavvıflar, s. 13.
[61] Agadjanov S.G, Gosudarstvo Seldjukidov i Srednyaya Aziya v XI-XII vv., Moskova 1991
[62] Konuyla ilgili bkz. Barthold, Moğol, s. 243 ved.
[63] Raşideddin, 40.000 çadırı bulan bu Oğuz kitlesinin Huttelan sınırından, Çağaniyan, Belh ve Vahş’a kadar yayıldıklarından söz etmektedir. Ortalama hesapla bunların toplam sayısı 200 binin üzerine çıkmaktadır ki bu da ciddi bir nüfus sayılmaktadır. Bkz. Raşideddin, Cami et-Tevarih, Ateş neş, s. 92.
[64] Ayan E, Horasan ve Civarındaki Oğuz Boyları (1157–1220), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Ortaçağ Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi, İstanbul 1998, s. 26.
[65] Sümer, Oğuzlar, s. 128’de şöyle demektedir: “1058 yılında Tuğrul Bey’e isyan eden İbrahim Yınal’ın başına Oğuzlardan kalabalık bir topluluk birikmiştir. Onlar, İbrahim Yınal’a hükümdar olursa şu isteklerini yerine yetirmeyi kabul ettirdiler”. Bu isteklerden biri şöyle idi: “Sultan, yani Tuğrul Bey ile hiç barışmamak”.
[66] “İran Selçuklu Devletinin mülki teşkilatında vezirlikten tahsildarlığa kadar bütün hizmetlerde İranlılar kullanılıyordu”. Aynı eser, s. 125.
[67] “Feodalleşen üst tabaka, düzensiz Oğuz ve Türkmen gönüllülerinin sağlam bir askeri dayanakları olmadığını çabuk kavramıştı. Yürütülen geniş fetih politikası ve itaat atına alınan devletler üzerinde sağlam hâkimiyet kurma ihtiyacı, yeni bir ordu nizami teşkilatının zaruri olduğunu ortaya koymuş; böylece, kısa süre sonra, boy-kabile sistemine dayalı Selçuklu gönüllerinin yerini ikta arazileri ve muntazam maaş alan feodalleri daimi orduları doldurmuştur”. Agacanov, Oğuzlar, s. 324.
[68] Selçuklu döneminde yapılan yerleştirme politikaları hakkında Müntecebü’d-din Bedî’nin eserinde yer alan belgeler bu konuda bize bilgiler vermektedir. Ayrıca bkz. Sümer, Oğuzlar, s. 132’de şöyle denilmektedir: “Birçok Türkmen zümreleri de devlete vergi veren “raiyet” durumunda idiler”; Agacanov, Oğuzlar, 338 ve d.
[69] Kirman’da, Hamedan ile Rey arasında, Aran ve Azerbaycan’da çok sayıda Türkün yerleşik yaşamı benimsediği ve Moğollardan sonrada buralarda yaşamışlardır.
[70] Memluk sistemi hakkında geniş bilgi için bkz. Sümer, Oğuzlar, s. 129 ve d.
[71] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Agacanov, Oğuzlar, s. 117–125.
[72] Sümer, Oğuzlar, s. 127.
[73] Agadjanov S. G, Vostannie oguzov i padenie Vostoçno-Seldjukskogo gosudarstva, Avtoref. Kand. dis, Aşhabad 1956, s. 2 ve d.
[74] A. Y. Ocak dahi bu olayı şöyle tanımlar: “Oğuzlar, bizzat kendilerinin kurduğu devletin İranlılar tarafından yönetildiğini ve bunun hem siyasi hem de ekonomik olarak aleyhlerine neticeler doğurduğunu gördüler. Oğuzlar, Selçuklu yönetiminin, devletin kuruluşunda büyük hizmetleri dokunmasına rağmen, kendilerini devlet hizmetinde kullanacak yerde, raiyet yazıp ağır vergilere tabi tuttuğunu görünce çok kızdılar ve ayaklandılar”. Babailer, s. 42.
[75] er-Ravendi, Rahat, s. 180; İbnü’l-Esir, el-Kamil, XI/119.
[76] İnan A, Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar, Ankara 1954, s. 14-15.
[77] Agadjanov, Gosrudarstvo Seldjukidov. Her ne kadar müellif bunun “göçebelerin sosyal yaşamında büyük rol oynamış olan intikam eylemi” olarak yorumlamışsa da söz konusu yukarıda anlattığımız eski Türk inanç anlayışını bilmediğinden ileri gelmelidir.
[78] Aynı yer.
[79] XII. Yüzyıl şairlerinden Genceli Nizamî Mahzenü’l-Esrar (“Sırlar Haznesi”) eserinde “Sultan Sancar ile İhtiyar Kadının Hikâyesi”nde bunu lirik bir dille yansıtmıştır.
[80] Sümer, Oğuzlar, s. 141–142.
[81] Bkz, kitabın Deh-name’nin 549. beytine.
[82] Samak-ayar, ili Deyaniya i podvigi krası ayarov Samaka, Kn. 1-2, M. 1982-1984, I/3-44 ve d; Vazirov Z, “O sootnoşenii futuvvata i sufizma”, Aktualnıe problemı filosofskoy i obşestvennoy mısli zarubejnogo Vostoka, Duşambe 1983, s. 150-158; Şoytov A, Djavanmardi v persidskom dastane, Klassiçeskaya literatura Vostoka, M. 1972, s. 48-59.
[83] İ. P. Petruşevskiy, İslam i İran v VII-XIV vv, Leningrad 1966, s. 231-232.
[84] Agadjanov, Gosudarstvo seldjukidov, III bölüm.
[85]Ayrıntılı bilgi için bkz. Agadjanov, Seldjukidı, s. 133 ve d.
[86] Melikoff, Abû Muslim, s. 32–33.
[87] Muhammed Kazvinî Asâru’l-Bilad ve Ahbâru’l-İbâd, adlı eserinin bir yerinde Kalenderî olduğu düşünülen Belhli sufi Şakikî’nin tüccarken Hint mistisizminden nasıl etkilendiğinden söz etmektedir. Bu bize İbrahim Ethem’in Hint mistisizminden etkilenme olayını hatırlatmaktadır. Bkz. Ocak A. Y, Kalenderiler, s. 7–8.
[88] Köprülü F, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999, s. 146-147’de şöyle denilmektedir: “Önce Uygur metinlerinde gördüğümüz bakşı, bahşı kelimesi “ruhânî, râhip” ve bilhassa Budist metinlerinde “Budist râhibî” manasındadır. Budizm esaslarına göre, mütemadî gezip dinlemek ve dini vazifeler görmek mecburiyetinde olan bir kısım rahiplere bhikşu adı verilir ki bunların riayete mecbur oldukları kaideler Budist kitaplarında etrafıyla anlatılmaktadır”.
[89] Bu dedelere örnek olarak Kaygusuz Abdal, Koyun Baba, Otman Baba ve d. gösterebiliriz. Bkz. Ocak, Kalenderiler, s. 87–100.
[90] Ocak, Babaîler, s. 69.
[91] Burada “ezan” anlayışının bile Oğuzlara ne denli yabancı olduğu vurgulanırken (örneğin Dede Korkut destanın bir yerinde şöyle denilir: “Tat eri banladı”), yine onların İslam’ın en önemli tezlerinden olan “cihat” anlayışını nasıl savundukları da dikkat çekmektedir (Örneğin, Kıpçakları “kâfir” olarak görmeleri ve olara karşı “cihat” yapmaları).
[92] Ocak, Babaîler, s. 69–70; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 75 ve d.
[93] Bu konuda bkz. Ocak, Babaîler, s. 73–74.
[94] Aynı eser, s. 76.
[95] Aynı eser, s. 80–83.
[96] Aynı eser, s. 153 ve d.
[97] Bu Nesimî’nin şiirlerinde de net biçimde görülmektedir. Örneğin:
Ey Nesimî, cemâlin, cemâlullah’ın tecellisidir.
[98] Ocak, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s. 142-143.
[99] Ocak A. Y, “Din ve Düşünce”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1999, c. I, s. 141.
