Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar I

Arap Edebiyatı Üzerine Bir Sunuş
“Edebiyat” sözcüğü Arapça kökenli olan “edeb”ten üretilmiş Osmanlıca bir terimdir. Çağdaş Arapça’da da çok nadir olarak kullanılan bu değim de Osmanlıcadan alınmıştır. Osmanlı dil kalıbı içinde baktığımızda “iktisadiyat”, “ictimayat” ve benzeri kelimeler gibi “edebiyat” kelimesi de sonradan uydurulmuş bir özellik taşımaktadır.

Arap edebiyatı denince akla doğal olarak şiir gelir. Gerçekten de şiir, Arap edebiyatının neredeyse yüzde seksenini dolduracak bir zenginliye sahiptir. Roman ve benzeri türler Arap edebiyatı için henüz yeni sayılmaktadır. Arap şiirinin merkezinde ise “kasite” bulunmaktadır. Kasidenin seçilmesi konu olarak bir şeyi anlatmaya daha müsait oluşudur. Klasik Arap şiiri Aruz üzerinde kurgulanmaktadır. Aruz’un ilk kez kalıplaşması İslam’dan sonradır. Yaklaşık VIII. Yüzyılda İmam Halil b. Ahmet (öl. 786) isimli bir âlim tarafından o zamana kadar kullanıla gelen Aruz düzenlenmiş ve ona ilmi bir içerik vermiştir. Aruz, Araplara göre, “ilmü’ş-şi’r”, yani şiir ilmidir; manası “çadırın ortasına dikilen direk” anlamına gelmektedir. Bu Eski Türkçe’de “orda” sözcüğüne denk gelmektedir. Arapçada aruzun 19 bahiri ve 6 dairesi bulunmaktadır. İran ve Türk edebiyatında ise 14 bahir ve 4 daire vardır. Her bahir bir kalıptan, birkaç nevden ve sınıflamadan oluşuyor. Örneğin hecez bahrinin birden fazla nevi vardır. İran edebiyatında hezecin 24 kalıbı gözükmektedir. Türk edebiyatında Aruz’un bütün çeşitlerini kullanan Fuzûlî’dir. Bu kalıplaşma Arapça’nın dil yapımından ileri gelmektedir.

Roman sözcüğü ise Arapça’da kullanım olarak yeni değildir. Araplar bu kelimeyi “kıssa” olarak telaffuz ederler. Kıssa, örnek bir ismin üzerine kurgulanır ve onun yaşamını konu alırdı. Klasik Arapçada bu isim genelde peygamberler olmuşlardır. “Kıssa-yi Enbiya”lar serisi bir nevi “peygamberler romanı” demektir. Ama klasik “kıssa” ile, günümüzde kullanılan roman karşılığı “kıssa” arasında burada üslup ve terkip farkları bulunmaktadır. En büyük farkı şu, ilkinde yazarın görevi sadece anlatmak ve aktarmaktır; ikincisinde ise kurgulama ve yeniden tanımlama da vardır.

“Hikaye” ise Arapça “uksûsa” demektir. Bin Bir Gece masallarında binlerce hikaye yer almaktadır. Hikaye, aslında bir “kanıtlama” biçimidir. Eski düşüncede “söz” kendisi kanıttır. Yani bir şeyin nesnel tanımıdır. Örneğin, “ağaç” sözü, ağaç türünden bir bitkinin isim olarak kanıtıdır. Ama sözcüklerin hepsinin görülür varlık nedenleri olmayabilir. Yani, soyut özellikli sözcükler de bulunmaktadır. Örneğin “hayal” sözcüğü. Varlıksal anlamda görülür bir mevcudiyeti olmayan bu sözün, işlev ve gerçeklik nedenleri vardır. Hikaye, işte sözcüğün bu ikincil yapısının kanıtlama biçimidir. Bu anlamda konuşan her kes hikayeci olabilir. Hikayeci olmak için “tam anlamlı” bir tanıma genişlik kazandırma yeterlidir. Örneğin, bir şey konuştuğumuzda onun önemine vurguda bulunmak için bir olay anlatırız. Bu anlama genişlik kazandırmak için baş vurulan ek anlatım hikayedir. Bu halk konuşmasından alınmış bir tanımlama ve kanıtlama yöntemidir. Örneğin, “insan olmak onun zatinde vardır” tanımına daha geniş bir anlam kazandırmak için “eşeye altın semer vursan yine de eşektir” misalini getirirler. Bu söylenen bir şeye ilaveten bir güç kazandırmadır. Veya, “ahlaki güzelliğin” ne olduğunu anlatırken peygamberin yaşamından bir olayı örnek sunmaktır. Yani, hikaye, bir anlamın geniş bir alanda savunmasıdır. Bunun en tipik örneklerini günümüz düşüncesinde de buluruz. Söz gelimi, Sait Nursî’deki kanıtlama türü hikâyedir. Örneğin, Gençlik Rehberi risalesinde “ismin” öneminden söz ederken, bir de çöle düşen iki insanın hali anlatılmaktadır. Ama ilmi açıdan kanıt olarak hikâyenin sunulması sorunludur. Çünkü, bir şeyin kanıtı kendisi olamadığı sürece, sorunun diğer anlamlar üzerinde yayılmasına neden olmaktadır. Bu yüzden din adamlarının anlatımında sunulan hayati ve ilmi bir şeye ilişkin katılama olarak hikâyeye başvurmak üslup olarak bir eksikliktir. İşte “hikâye”nin tanımı böyle bir şeydir.

Arap edebiyatı en zengin dönemini İslam’ın ortaya çıkmasından sonra yaşamıştır. Özellikle de, hicterin II. Asrından sonra muazzam bir edebiyat örneği ortaya çıkmaktadır. Ama, ne denli zengin olursa olsun, edebiyat son yüzyıla kadar hep seçkin öğretisi olarak kalmıştır. Arap edebiyatı Osmanlı’lar döneminde korunmuş ve etkisinden bir şey kaybetmemiştir. Arap edebiyatında görülen büyük değişim ve ona çağdaş tanımını kazandıran tarih XIX. Yüzyıldır. Bu farkı, değişimi, olumlu ve olumsuzluklarını ortaya koymak için Arap edebiyatını ülkelere göre izlemek en doğru olanıdır.

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar

MISIR

Çağdaş Mısır Arap Edebiyatının Çıkış Yeri: Suriye ve Lübnanlı “Papaz” Çocukları
Mısır ve genel anlamda çağdaş Arap edebiyatının kurucuları Suriye ve Lübnanlı Hıristiyanlar olmuşlardır. Bu edebiyatın gerçek ve ilk öncüleri de onlardı. Corci Zeydan, Farah Antun buna en iyi örnektir. Bunun gerekçesi şuydu. Gelişen Avrupa en çabuk etkisini Batı dışındaki diğer Hıristiyan tebaa üzerinde göstermiştir. Tıpkı matbaanın Türkiye’de ortaya çıkışından hemen sonra Ermeni ve Rum kesimince kabul edilip kullanılması gibi. XIX. Yüzyıl başlarında önce Fransa, ardından İngiltere Osmanlı toprakları olan Mısır’a girince, Osmanlı tebaası olan ve Suriye ile Lübnan’da oturan Hıristiyanlara karşı bir antipatiye neden oldu. Bunlar ticari, sosyal ve kültürel anlamda Avrupa’yla öteden beri bağlantı halindeydiler. Örneğin Suriye’nin Trablus şehrinden bazı Hıristiyan ailelerin eğitim için çocuklarını Batıya gönderdikleri bilinmektedir. Kendi dindaşlarının Müslümanlara saldırısı karşısında Müslümanlar arasında kalan bu Hıristiyan tebaa yaşamsal korkular yüzünden Suriye ve Lübnan’daki yurtlarını bırakıp Mısır’a göç etti. Mısır Fransız ve İngilizlerin ardından tekrar Osmanlıların, sonra da Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın eline geçince, bu sonuncusu Avrupa’nın gelişmesine katkıda bulunan bilgi ve tekniği alıp Mısır’da uygulamaya kalkıştı. İşte Mısır’daki eğitimli bu göçmen Hıristiyanların şansı açıldı. Bunların Arap oluşu ve Mısır’da Fransızlarla birlikte yükselen milliyetçilik rüzgârında dinden çok kimliğe vurgu yapılması bu Lübnan ve Suriye’den gelen eğitimli Hıristiyanların adaptesi için uygun bir ortam oluşturdu. Yine de ilk örneklerinin XIX. Yüzyılda çıktığına bakarsan bunların Mısır’a ayak uydurmaları ve yer edinmeleri için bir yüz yılın geçtiği görülmektedir.

İlk Temsilciler: Müslümanlığı Romanlaştıran Hıristiyan Yazarlar:

Zeydan ve Farah
Çağdaş Mısır Arap Edebiyatının gerçekten de ilk büyük iki ismi olan Corci Zeydan ve Farah Antun Lübnan ve Suriye Hıristiyan Arap ailelerinden gelmektedirler. Bunlardan Corci Zeydan (1861-1914) Lübnanlı Hıristiyan ailelerle birlikte Mısır’a göç etmiş bir aileden gelmekte ve Çağdaş Arapça’nın ilk ve en büyük roman yazarıdır. 1862’de “el-Hilal” dergisini kurmuş, klasik Arap ve Müslüman halkların tarihi üzerine çok sayıda eser vermiştir. Dilimize de çevrilen “Arap Halkları Tarihi” adlı eserin müellifi de odur. Bu eser, Türkiye Arap Halkları üzerine tek derli toplu eser olarak kabul edilmektedir. Yani, Arapları bilimsel ve tarihi anlamda ondan tanımaktayız.

Zeydan 22 roman yazmıştır. İlk Arap romancı olmasa da, Zeydan, Arap edebiyatında romana anlam yükleyen, ona yeni bir üslup kazandıran ve Avrupa bakış açısını Arap düşüncesine getiren ilk romancı ününü almıştır. Müslüman ülkelerinde Türkiye’de, İran’da ve Azerbaycan’da romanları tercüme edilmiştir. Zeydan tarihi romanlar yazmıştır. Bütün romanları bir Arap kahramanının yaşamını ve yaptıklarını ulusal bir dille işler. Hıristiyan oluşuna rağmen romanlarında din ayrımı gözetilmez. O, birleştirici bir Arap kimliğini temel almaktadır. Gerek tarihi, gerek edebi aktarımlarında olsun Müslümanlık hakkında olumlu görüşler sarf etmektedir. Konu olarak, İslamiyet’in doğuşundan sonraki ilk asırları ve genişleme dönemine vurguda bulunan Zeydan, romanlarındaki olay dokusu, zengin kurgu bakımından Fransız Alexandre Dumas’ın etkisindedir. Zeydan, Batılı roman ve anlatım üslubunu Arap edebiyatına kazandıran ilk yazardır.

Farah Antun da Suriyeli bir Hıristiyan’dır. Trablus’ta doğmuştur (1873-1923). New-York’ta yayıncı olarak kalmış ve Kahire’de “el-Cami’â” (Birlik) dergisini çıkartmıştır. Etkilendiği isimler Zeydan’dan daha fazladır. Jules Simon, Chateaubriard, Anatole France, Renan, Comte, G. B. Shaw, Gorki onun romanlarında büyük etki bırakmışlardır. O da Zeydan gibi, İslamiyetin altın çağlarını tercih etmiştir. Ama bir farkla o daha sıkı bir Arap ulusçusudur. Örneğin, Osmanlı’ya karşı Arap ayaklanmasını direniş olarak tasvir etmektedir. Farah, Arap kültürü ile Batı kültürü arasında köprünün tam anlamda kurcusudur.

Arap, Müslüman ve Arabesk Yazar:
Romancıların “Orhan Babası” el-Manfalutî
İlk önemli Arap Müslüman yazarlar bunların gölgesinde ortaya çıkmıştır. En ünlüsü Mustafa Lütfi el-Manfalutî (1876-1924) olup, Mısır yerlilerindendi ve Yukarı Mısır’da oturan bir ailede doğmuştur. El-Ezher’de okumuş, Vaft partisine katılmış ve I. Dünya Savaşı sonrası Mısır edebiyatının en tanınmış ve öncü ismi olmuştur. J. J. Rousseau ve Victor Hugo’nun etkisi altında eserler sunmuştur. El-Manfalutî’nin eserleri çok dikkati çekicidir. Yazılarında “arabesk” denilebilecek bir özellik bulunmaktadır. “Gözyaşları” ve “Bakışlar” adlı hikayelerinde melankolik bir cazibe hakimdir. Karakterleri arasında belli bir uyum olmadığı gibi, aynı kahramanın hikaye içinde tam bir karakter çizimi de yoktur. “Tak” diye kahramanının öldüğünü görürsünüz ve başlarsınız ağlamaya. Bir çeşit Fransız romantiklerinin taslağı diyelim onun için. Yaşasaydı “Siyah beyaz Türk filmlerine” bol bol senaryo üretebilirdi. Onun büyüklüğü zaten bu değildir. Kalemi taştan su çıkaracak zekanın tercümanı değil, ama bakış alanı geniştir. I. Dünya Savaşı sonrasında Mısır aydınının iç dünyasına bakıyor o. Bu içe gömülme büyülü, sihirli, hayaletimsi bir görüntü vermektedir. O, sevgilinin koynunda yatan gencin beyin rıhtımlarında sadece gülleri ve böcekleri tasvir etmez. Bu yüzden hikayelerinde “iyilik meleklerinin” canavarlaştığı normaldir.

El-Manfalutî ardında taklitçiler sürüsü bıraktı. Tıpkı eline kalem alan her kafası aşka çarpanın şair olması gibi, Mısır’da da “manfaluticiler” üredi. Burunlarından ateş tüten, duygu delisi “avrat, avrat” diyen Arap delikanlıları romana doldu. Gözünün dokunduğu her satır “aşk ve ah” diyor. Sanki Araplar aşık olmak için bu çağı kolluyorlarmış gibi. Birçoğu o kadar ucuz ki içinde pornografik süslemeler koysanız dahi yine ilgi görmezler. Hasıl-i kelam, “menfaluticiler” günümüzün kaset çıkartmak meraklısı şarkıcıları gibi saman alevi misali Arap edebiyatından gelip geçtiler. Ama, haksızlık yapmayalım, içlerinde kafayı nehre gibi sallayacak yazarlarda bulunmakta. İşte Taha Hüseyin bunlardan biri. Taha öyle bir geçişler yapar ki o arada kafanıza tokmak yeseniz vuranın yanına kâr kalır.

Fransız Mecnun: Taha Hüseyin
Taha 1889 doğumlu; İslam ve Fransız kültürü diye iki kaynağı var. Hangisi net belli değil. Okumadığı üniversite kalmamış. Ezher ve Mısır’ı bitirdikten sonra Fransızlar Çanakkale boğazında elleşirken, o Montepelliler ve Sorbonne’de âşık atıyordu. Birçok Arabı kıskandıracak derecede Fransız sevgilini koluna takıp gezen adamdır Taha. Aslanım benim, bir de delikanlıdır. Kaçamaklarını bu kadını eş edinmekle telafi eder. Fransız sevgili onun içgüdülerini değil, zekâsını da genişletmiş olmalı. Pekâlâ, Taha “yosmalarda gözüm” diye türkü çığırabilirdi savaşın erkeklerini esir aldığı güzeli bol Fransız şehirlerinde, ama yapmamış. Şimdilerde şehrin çığlık atan kısımlarında araba yakan Müslüman gençlerinin yerinde Taha, Araba özgü siyahımsı çekiciliği ile Fransız kızları için hayal sandıkları, cinsel tutkuları yüksek Bin Bir Gece masallarının arasında yer alan yarı pornografik resimlerden kopup avuçlarına düşmüş bir tipti. “el-Eyyam” (Günler) eseri bu yaşamın gölgesinde yazılmış bir hayat öyküsüdür. Eser neredeyse her dile tercüme edilmiş. Taha’nın bir kusuru ve bir de şansı olmuş. Her ikisini de gerekçesi kör oluşudur. Dünyayı gözlerinin derinliklerinde boğacak kadar tanıyamadı, ama bu ondaki iç sesi geliştirdi ve eserlerini tılsımlı kıldı. Eyyam’ı okuduğunuzda uykuya dalmış bir çocuğu uyandırmamak için “pıçıltılı” ses tonlarını duyar gibisiniz. Eserin en trajik kısımları yazarın kendi körlüğünün alaya alındığını anlattığı sahnelerdir.

Taha sadece bir romancı ve hikâye yazarı değildir. Arap şiirinin babası sayılacak Ebû’l-Alâ el-Ma’arri üzerine yazdığı kapsamlı eseri hâlâ değerini korumaktadır. Yine onun İslam’dan önce Eski Arap Şiiri çalışması eleştirel yaklaşımlara ciddi bir katkı olarak görülmektedir. Tercümeyle uğraşmış ve birçok Batılı düşünürün çalışmasını Arapçaya kazandırmıştır. Romanlarındaki konusal zenginlik çok dikkat çekicidir. Örneğin, onun “Şehrazad’ın Rüyaları” tipik bir Bin Bir Gece kurgusu olarak görülebilir, ama çerçeve olarak bu böyle; öte yandan sembolik özellikleri çok yoğun. Eserleri arasında çok ilginç romanları da bulunmaktadır. Örneğin, “Mutsuzluk Ağacı” bir toplum eleştirisi olup, Mısırlı tüccar iki ailenin üç kuşaklık yaşamını izlemektedir. Burada kuşaklar arasındaki tedirginlik, yaşama bakışın nasıl değiştiğini görmek mümkündür. Taha bir yerden sonra öyle bir tablo çizmiş ki üç kuşaklık bir aile yaşamında dede ile torun arasında bağlayıcı olan tek şeyin ortada bulunan babanın olduğu imasını verir bize. Kopuş böyle bir “mutsuzluk ağacını”, aslında soyağacını ortaya koymaktadır.

Taha’nın birçok özelliği bulunmaktadır. Örneğin “Mısırlı” kimliğini modern ve güncel anlamda ilk kullananlardan ve oluşturanlardan biridir. Arap’tan ziyade bir Mısırlı olma bilinci vardır onda.

Genel anlamda Mısır yazarlarında çok ilginç bir duruma tanıklık ederiz: dinsel bütünlük (İslam) üzerinde daha birleştirici ama alnı dar bir etnik bütünlük (Araplık) seçilmiş, daha sonra ise bu bütünlüğün yerine alanı daha da dar tarihi ve coğrafi bütünlük (Mısırlılık) ikame edilmiştir. Bunu yadırgaya veya dışlayamayız; ama ilginç olan “bütünlük” anlayışının geçirdiği değişimdir ve asla yargılanmadan edinilen değişim. Evet, Taha kendisiyle birlikte Mısır insanını değiştiren biriydi. Bunun en güzel örneğini “Mısır Kültürünün Geleceği” adlı eserinde Mısır’ı Asya ve Afrika’da değil de Avrupa’nın yanında sunmakla göstermiştir.

Yüzgeçli Samimiyet: Tevfik el-Hakîm
Mesleki ve düşüncel anlamda Tevfik el-Hakîm (1902/08 – 1987) çağdaş Mısır edebiyatının tepesine dikilmiş bir isimdir. O yazmamış, adeta kalemle boğuşmuş. Onun da ekmek teknesi Fransız sembolizmi. Ama Taha kadar Fransa’dan fiziksel olarak yararlanmış mı, sanmam. Birkaç matmazel kendisine göz kırpmış olabilir, ama bu sadece bir gecelik uykuyu dağıtacak kadar etkili olmuştur. Sonra mı, el emeğine devam!

El-Hakîm’in birçok eseri bulunmaktadır ve ismen de çoklarınca bilinen ve okunan bir yazardır. En ilginç eseri ve belki de sevecen eseri demeliyiz “Delilik Nehri”dir. Delinin akıllı, akıllının deli olduğu bir büyülü nehri kıyısında açılan sahne. Kimsenin akli dengesi sabit değil. Aslında konu ne akıl, ne de benzeri tıbbi sorunlar. Sorun bunlardan da büyük. Sorun: konformizm, refah, doymayan gözeler ve toplumu yutan bencillik. Anlaşılan el-Hakîm, Fransa’da Bergson’dan bir parmak bal ağzına sürmüş. Hazmetmiş mi bari? Piramit gölgesinde bu kadar işte.

Bütün eserlerinde bir tanım hep öne çıkar: samimiyet. Ama el-Hâkim’i bunu o denli sade vurgular ki gerçekten de samimiyetinden kuşku duymamakta fayda var derim. Ama bu “yüzgeçli” bir samimiyet. Yani, kendisi olmadan yaşaması imkânsız. Zaten, bu samimiyet anlayışı da onunla birlikte öldü. Yani kısaca şöyle diyor samimiyet için: her alanda ister devletlerarası, ister şahıslar arası olsun anlaşmazlıkları bu kavramla gidermeliyiz. Peki, nerede bunun yüzgeci? Hiçbir yerde.

Mısır’ın Türk Devrimcisi: Mahmud Temür
Eğer adlarını verdiğimiz bu yazarlardan hâlâ bir sıcaklık hissetmediyseniz Mahmud Temür’u deneğin derdim. Denediğimden değil, onun kadar dengesizliğimden, dolayı bunu söylerdim. Kim ne derse desin, dinsiz desin, solcu desin, kâfir desin, Müslüman desin fark etmez, Mahmud Temür kendisine kadar üst geçitten yürütülen Mısır Arap edebiyatı için bir alt geçidin de açılabileceğini hayal eden ilk yazardır.

Temür, soyca Türk, Mısır’da Araplaşmadan, İngiliz ve Fransız baskısından geriye kalan Kıpçaklardan. Farkında mı bunun; hiç sanmam. Her halde onun Türk olduğunu ilk belirleyen ben olsam gerek. Bunu da özellikle yaptım. Çünkü, Mısırlılığını, Araplığını, Lübnanlı ve Suriyeli Hıristiyan olduğunu çığırabilen bir ülkede en toplumcu, halkın gerçek sorunlarına eğilebilen, ilk kez Mısır’da Batı’ya karşı eleştirel edebi üslubu sunabilen, halkın konuştuğu Arapçayı kullanan yazarın Türk olması çok ilginçtir. Temür’ü üslup ve duruş bakımından Cemil Meriç’e benzetebiliriz. Saldırgan bir üslubu var, kasıtlı, sığ ve kuru bir üslup tercih etmiş, aforizmalar gibi taneli, özlü ve kısa cümleler işletmektedir. İlginçtir, halkın konuştuğu Arapçaya onun kadar vakıf bir Arap yazar bulmak zor. Neredeyse her tipleme kendi yerel Arap ağzında konuşacak kadar bir dilsel zenginlik sunar bize Temür.

Temür, istisnasız çağdaş Mısır edebiyatının kayda değer birkaç hikâyeci ve tiyatro yazarı olarak kabul edilmektedir. 1894’de doğmuş, 1973’te ölmüştür. Genç yaşta ölen, Mısır Arap edebiyatının en zeki ve parlak dramaturgu ve tiyatro eleştirmeni, “Benim Gözlemlerimden” adlı eseriyle Mısır realist edebiyatın kurucusu Muhammed Temür’ün (1892–1921) kardeşidir. Manfalutîcilerin içinden sıyrılmış, Fransız Maupassant’a biraz meyletmiş, ama daha çok Halil Cubran’a yakın bir tür benimsemiştir. Kabalaşmadan, tasvire boğmadan Mısır toplumunun eleştirisini gerçekleştirmiş bu alanda öncü bir edebiyatçıydı. O, bu becerisinde el-Hâkim’i bile gölgesinde bırakmıştır. Uksusa (küçük hikâye, öykü) onun sayesinde parlak bir dönem geçirmiştir. Değinmediği çok az konu bırakmıştır. Mısır’daki toplumsal yapının bütün katmanlarına birer ikişer kalem darbesiyle değinmiştir. Kadınların köleliğine, bu karşı hoppalığına; fellah “cesareti” akılsızlığa ve cehalete, batıl inançlara, Müslüman din adamlarının dalavereciliğine, tüccarların ikiyüzlülüğüne ve en ilginci kendi değimi ile “Avrupa’nın cilalı kibarlığını benimsemiş şımarık ve bozuk ahlaklı Mısır aydınlarına” karşı mizah, hiciv dilini kullanarak bakış açısının diğer meslektaşlarından ne denli derin olduğunu göstermiştir. “Şeytanın Kızı”, “Bombalar” ve “Çay Cemaati” en gözde eserleri. Özellikle de Bombalar. Eser bir komedi. Mısır aydınlarına adeta savaş açıyor. Batılı aydın kimliğine bürünmüş insanlara indirilmiş bir darbedir bu eser. Eserin konusu çok çarpıcı: Hava bombardımanlarından korkan bir grup genç aydının korkularını örtbas etmek için vatanseverlik yapmağa başladıklarını ve sözde vatanperver oldukları için korku ve endişe duyduklarını anlatmaktadır. “Çay Cemaati” adlı komedisinde ise bu eleştirisini daha da yukarılara çeker.

Ama Temür eksiksiz değildir. Üslup açısından bakıldığında onun da bir yamuğu bulunmaktadır. En büyük eksiği bir hikaye veya komedi için özgü bir olay tasarlayamamasıdır. Bu yüzden bütün olayları Fransız ve İngiliz eserlerinden edinmiştir. Ancak şaşılacak biçimde bu olayları Mısır’ın şartlarına uyarlamıştır. Bununla yetinmeyip, olayın arka planını da yeniden kendince Mısır’a uygun olarak oluşturmuştur. Yani epistemolojik açıdan görüngü devşirmekteydi Temür. Ancak, Batılı aydın tüplerinin vicdadına saldırdığı kadar bu fenomenlerin bilimsel vicdansızlığına karşı çıkamamıştır.

Firavunlara Şiir Yazan Modern Şair: el-Akkâd
Yaşam her anlamda zor. Kimse “el bebek, gül bebek” tamamlayamaz ömür denilen kâbuslar zincirini. Yıkımın da kaynağı vardır, gururun da. Dün firavunun baktığı pencereden bugün bir köpek de bakabilir. Ne oldum demeyeceksin, ne olacağım deyeceksin; iyisi mi siz direkt ikincisini söyleyiverin. Ama el-Akkâd direkt olarak birincisini tercih etmiş. Yani, ne olduğuna bakmış. Büyük bellediği her ihtişamın tahtına oturmak istemiş, başaramayınca uğruna şiirler dizmiş.

İlginçtir, Arap edebiyatında çağdaşlaşmayı başlatan şey şiir olmamış. Oysa Arap edebiyatı demek, hep şiir demekti o güne kadar. Bu yüzden Arap şiiri, XIX-XX. Yüzyıllar Türk şiiri kadar zenginlik gösterememiş. Türk şiirinin Fars ve Arap edebiyatı üzerinde yer almasının gerekçesi bu olabilir. Bu birde ilk Türk aydınlanmacılarının şair olmasından ileri gelmektedir. İlginç olan gerek Arap, gerek Fars modern şiiri Türk edebiyatında hiç sevilmeyen bir akımı Servet-i Fünun’u ölçü edinmiştir. Çağdaş Fars şiirinin kurucusu en-Nima ve Mısır Çağdaş Arap şiirinin öncüsü el-Akkâd kendi ülkelerinde Servet-i Fünun uyduları gibiler.

Mahmud el-Akkâd (1889-1964)’ın önemli iki özelliği bulunmaktadır. Birincisi, kendisinden öncekilere göre o Fransız edebiyatının değil İngiliz edebiyatının etkisindedir. Hatta İngilizceni Arapçadan daha iyi konuştuğu söylenilir. İkincisi, klasik Arap şiirinin kalıplarını koruyarak modern olayları şiire aksettirmiştir. Üslup olarak da konusal kutupluluğu Arap şiirine kazandırmıştır. Şiirlerinde Mısır milliyetçiliği hemencecik fark edilmektedir. Firavunlarla, Müslüman fatihleri aynı sırada durur ve Mısır’ı birer vazgeçilmezleri olarak tanımlanır. Doğayı kutsayış onun tasvirlerinde egemen olup, bunun üzerinde yaratıcı sevgiyi imgeler.

El-Akkâd aynı zamanda bir eleştirmedi. Siyasetten uzak olmasına rağmen başı siyasi iktidarla birçok kez belaya girmiş biridir. Eleştiri oklarını çevresindekilere ve aynı zamanda bir yayıncı olduğunda Mısırlı kitapçılara fırlatmaktan kaçınmamıştır. Batıyı düşüncesizce taklit etmeyi hor görmüş, o da el-Hâkim’i gibi, Mısır’ın Avrupalı demokratik devletlerle tanışmasını istemiştir.

Kendisiyle aynı çizgide duran İbrahim Abdü’l-Kadir el-Mazinî (1890-1947) ile birlikte el-Akkâd iki cihan savaşı arasındaki geçiş dönemi Arap edebiyatını temsil etmişlerdir. El-Mazinî ise ününü daha çok hiciv alanında pekiştirmiştir. Mısır basınının en uslanmaz dil ustası olmuştur. Onun “Yazar İbrahim” adlı romanı okunmaya değerdir. Eser, Mısır’da yaşayan dul bir yazarın hayatına pencere açmaktadır. Önünde aşk bahçelerinin uzandığı bir pencere. Sisli, bulanık ve uyduruk; bir dereden ve birkaç yosmadan oluşan bir dünyaya açılan pencere. Bu yüzden roman olarak Mazinî aşılmayacak birsi değildir.

el-Akkâd ve Mazinî’nin bir diğer ortak tutkusu kadınlar olmuştur. Kimin olmamış ki? Ama onlarınki daha boğucu ve biraz da nesnel. Kadın, buz yerine düş tutmuş Nil onlar için. Uzun, upuzun bir gizem; Afrika’dan Avrupa’ya uzanan bir gizem. Mısır kadınından istedikleri de belki buydu. Afrikadan Avrupa’ya akan bir su olmasıydı. Ama bu su hiçte parlak değildir. Mavi güzelliği intihara da yol açabilir. Ama hiçbir Mısırlı erkek Nil’de boğulmak istemez. Çünkü bu nehrin kendisinin olmadığını biliyor. Mısır kadınına karşı yönelen fellah baskısı bu ait olmamak sorunundan doğmuş olabilir. Belki de zırvalık diyip geçmeliyiz. Hadi öyle olsun.

Mısırlı Polemikçiler
Heykel’in Mısır aydınları üzerinde hakkı vardır. Temür’ü adam edenin o olduğu söylenilir. Mısır’da eleştiri edebiyatı estetik kaygıdan doğar. Estetik ve güzel kavramı Arap edebiyatında en çetrefilli konudur. Yer yer “erkek” (“oğlan” mı demeliyiz) kokar. “Hadım erkek” bedeninin eski Yunan düşüncesi ve İslam öncesi ve sonrası Arap divan şiirinde özümlenen bir şey olması çağdaş edebiyat eleştirmenlerinin susarak geçiştirdikleri bir konudur. Özellikle, X-XIII. Yüzyıllar arası Arap edebiyatında “cinselliğin” ifrat ettiği dönemlerdir. Sonradan yakıldığını bildiğimiz onlarca pornografik eser yazılmıştır bu dönemde. Buna karşılık çağdaş Arap estetik kuramını daha az utanılır buluyoruz. Güzele akıl karışıyor bir yerde.

Hüseyin Heykel (1888–1956), Muhammed Mendûr (1858–1930), Zeki Mübarek (1895–1952) Çağdaş Mısır Arap edebiyatının ilk polemik yazarları. Bilimsel estetikte ısrarcı bu herifler Arap eleştirel edebiyatına çok şey kazandırmışlar. Özellikle de “yazı üslubu” alanında. Hepsi de Batılı, ama en fazla onlar Batı’ya saldırmışlar. Ama bütün eleştirel teknikleri Batı yöntembiliminin kalıplarına dayanmaktadır.

Bir İslam ve Aksiyon Adamı: Rida
Düşünen Müslüman Aydının Bir Örneği
Kurguya kafa yoran Müslüman düşünüre ender rastlamaktadır. İdeoloji, Müslüman’ın belini kırmış. Çiklet gibi laf gevşiyor dilinde. Taklit bu yüzden şart ve kaçınılmaz onlar için. Her şeyin rengi yeşil olsun da, Amerikan kumaşı olsun fark etmez. Bu yüzden Rida’ya bütün Müslüman düşünürler minnet duymalı. Tam bir çıkış olmasa da, amali ile fikri bütün bir adam Rida.

Muhammed Raşit Rida (1865-1935) (Türkçe Rıza okunuyor) Suriyeli ve Trablus doğumlu; ama İran asıllı. Kendisine Mısırlı Afganî denilirdi. Müftilik yapmış, düşünmüş; dini yorumlamış ve yine düşünmüş; yazmış ve tekrar düşünmüş ve bizi de düşündürtmüş. Daha genç yaşlarında Abduh’a bulaşmış. Muhammed Abduh, kanayan bir gönül. İltihap kapmış bir yarayı temizleyerek geçti ömrü. Sağlatmadı, sadece yaşatmaya çalıştı. Ama öğrencisi Rida’nın beyninde bu yaraya reçete olmasa da, bazı formülleri vardı. Rida, “el-Menar” (Fener)’ın yayıncısıdır. Arapça okuyan bütün İslam dünyasına yayılmış en büyük dergi el-Menar. İslam reformunu savunmuş ve siyasal anlamda bir İslam Birliği modeline destek çıkmıştır.

Rida, soru sormanın Şeytan icadı olmadığını kavramış birkaç Müslüman düşünürden biri. “Hadi rast gele” diyip, fakirin sırt sıvazlayıcısı dindarlara ha girdi girecek dedirtecek bir tip.

Çağdaş Arap düşüncesinde, tarihinde ve sosyal anlayışında Osmanlı’nın yeri “cehennem”dir. Bu yüzden “Osmanlı” adıyla Ortadoğu’ya bakan günümüz siyaset ve düşünce adamları buradaki yerel toplumsal ve sosyolojik anlayışları görmüyor demektir. Batı hiçbir şey öretemese dahi Araba Osmanlı karşıtı olmayı öğretmiş. Cilalı bir Osmanlı vardır Arap tefekküründe. Sevenin dostu yoktur mantığı. Rida, bu düşünceye meydan okumuş. Türkler olmadan bir İslam birlik idealinin göçebenin sahrada bostan yapmasına benzediğini söylemiş. Jön Türklerin yanında yer almış, ama onlar kendilerini doğrultamayınca da Osmanlı Adem-i Merkeziyetçi Partisine katılarak, hiç değilse Arap Birliğine çare aramış. Afrika, Orta ve Uzak Doğu’dan öğrenci getirip okutmuş. Tek amacı vardı İslam.

Rida’nın el-Menar’da yer alan “İmamet yahut Büyük Hilafet” kapsamlı yazısı üzerinde ciddi biçimde durmayı gerektiren bir çalışmadır. Bu eser, İslam dünyasında Atatürk’e karşı yönlendirilmiş ilk ciddi çalışmadır. Rida eleştirisinde isterik tavırlara yer vermez. Hilafeti kaldırdı diye Atatürk’ü sevmiyorum diyen ideoloji öğrencisi değildir. O, dinle siyasetin ayrı olup olmayacağını tartışır. Ona, göre İslam anlayışında dini olanla dünyevi olanın yetkisel bir ayrımı olanaksıdır. Sultan ve halife kimliğini tekil bir tanım içinde irdeler ve birleştirici güç olarak “Şark ahlakı”na sığınır. Onun bu düşünceleri tartışmaya açıktır; olumlu ve olumsuz yönde bir yığın destekleyici kanıt sunulabilir. Rida’nın tek eksiği olguları inançsallaştırmasıdır. Onu Batılı yapan tek şey bu. Rida, görüntüyü fazlaca önemsedi ve birçok şeyi görmezlikten geldi. Hiç değilse Gazalî’ye şöyle bir bakabilirdi; sultan ve halife arasında yaşadığı tereddütlerde. Tarihsel olarak da el-Mes’udî’deki “İslam devleti” teorisinin nasıl devşirildiğini bulabilirdi.

Rida büyük bir etki uyandırdı. İslamî söylemin olgunlaşması onun eseri. İhvan-i Müslüm’in ve onun kurucusu Hasan el-Benna ondan beslendiler. Onun kadar akli gündemi takip etmesler de temelde onun açığa vurduğu görüşler üzerinden İslamî tartışmalarını sürdürdüler. Rida karşıtlarında da bir hareketlilik uyandırdı. Ali Abdü’r-Razîk “İslamiyet ve Otoritenin Temelleri” çalışmasını ona eleştiri olarak yazmıştır. Razîk, bu yapıtında halifelik ile İslam’ın organik bağının olmadığını savundu. Bu konudaki bazı vurguları hâlâ etkisini korumaktadır.

Rıda, bir ara çevresindekiler tarafından Masonlukla suçlanmışsa da bu konu oldukça muğlak kalmaktadır. Her halde ona yapılan Masonluk suçlaması, İranlı Ademiyetçilere yapılmış suçlama gibi kendisini doğrultamamıştır.

Ya İslam Ya Hiç: Hasan el-Benna
Benna, düşünce olarak Rida’nın sağında yürüdü. Görüşlerini onun terkipleri üzerine tasarladı; özellikle Atatürk, hilafet, din ve devlet ayırımı konusunda adeta onun daha radikal kopyası gibiydi. Ama Benna daha bir hareketli ve kıpır kıpırdı. Filistin’de süren direnişin dini çehresi hâlâ yaşıyorsa bu onun eseridir.

Hasan el-Benna (1906–1949) Mısır’ın Mahmudiye kentinin köklü bir ailesinden gelmektedir. Dede-baba hadis âlimi olayı meslek edinmiş bir ailedendir. Parlak bir zekâsı vardı. Okuduğu her şeyin bir örneğini kafasına kopya ederdi. 15’ine geldiğinde sular seller gibi çağlamaktaydı. Darü’l-Ulum’da bitirme imtihanını verirken 18.000 beyti ve bir o kadar da nesri ezbere sıralamaktaydı. Mübarek bülbül sanki. Bu ona, okul birinciliği kazandırmış; ama birde kusur eklemiş. Benna, çok ender sayıda bir şeyin doğruluğunu tartışmaya açacaktı. Kemik gibiydi. İktidara gelseydi, Mısır’ın Humeyni’si olması kaçınılmazdı. Taviz yok derdi ve haklıydı. Çünkü gözünün önünde işlenen bir İngiliz trajedisi söz konusuydu. Perişan ve yorgun bir Mısır’ı İngiliz “akıl baloncuklarıyla” neşelenmesine dayanamazdı ve dayanmadı da.

İhvan-i Müslimin siyasal ve sosyal özdeşleşmeyle oluşmuş İslami bir akım. Salt anlamda işlenmiş bir öğretisi yok, ama hareket kabiliyeti ve etki gücü oldukça yoğun. Bu durum ona sadece iktidara gelene kadar yararlı olabilir, iktidara gelince İran gibi bir Rafsancanî aramak zorundalar. İran inkılâbının dinozorunu Mısır sineye çekebilir mi; bilemem. Mevcut iktidarı çekiyorsa, sorun yok demektir.

Benna, “Ya İslamiyet, Ya da Hiçbir Şey” diyordu. Bir anlamda el-Ezher ilahiyatçılar kanadının siyasal söylemiydi bu. Bilimsel tekniklerle kurgulanmış bir İslam teziydi. Ancak, Benna asla Batı’dan aldığı ve kullandığı akli oyunları kabul etmedi. Örneğin, Benna bilgini bütünsel olarak tanımladı. Ona göre, bilginin tarafı yoktu ve Tanrısaldı. Oysa, pekala Batı bilgisinde rasyonellikle-irrasyonellik arasında kutup kaymaları hem vardı. Ya ampirik göndermelere ne demeli? İslam’ın siyasal söylemini kabartması belki ona bu konular üzerinde düşünme fırsatını vermemiştir. Bu da bazı konularda oldukça saf görüşler sarf etmesine neden olmuştur. Söz gelimi, vahiy kurgusunun bilimsel doğruların bir maddi parçası sanması gibi.

Öldürüldüğünde, Mısır’da her türlü dengeyi kurabilecek bir İslam cemaati oluşturmuştu. Öğretisi ve örgütü hâlâ da Mısır’daki mevcut rejimlerin kâbusu olmaya devam etmektedir. Buna rağmen İhvan-i Müslümin etik bir topluluktur. Ona karşı yönlendirilen “tutucu” yaklaşımlar birer çamur atmadır.

Eski Mısırlılar Avrupalı Oluyor: Firavuncular
Mısır’ın gerçek sahipleri olarak Kıptilerin bu edebiyat içinde yerlerinin olmadığını söyleyecek değiliz doğal olarak. Onlar da kendilerince çağdaşlaşma peşindeydiler. Batı algısı Müslümanlardan daha çok onları vurmuştur. Kıptiler, tarihsel açıdan düşünüldüğünde her yönüyle yok olmuş bir kimliktir. Tarih bir gün olara geri dönecektir, ama ne zaman. Bence, çok yakında Batı tarihçilik algısında temeli Kıpti uygarlığı alacaktır. Bu, mevcut Batı literatürü göz önüne alınırsa kaçınılmaz gibi gözükmektedir. Zaten, Kıptiler de artık geçmişleri dışında bir anlam ifade etmemektedirler.

Mısırcılığa dönüş, tarihe dönüş demektir. Mısırcı Müslüman aydınlar daha gerilere döndükçe ortaya çıkardıkları malzeme ellerinde kaldı. Çünkü ihtişam abidesi olarak dünyanın kulaklarına küpe gibi takılı duran piramitler onlara ait değildi. Mısır edebiyatında Firavunculuğun doğuşu bir zorunluluktu. Akımın kurucusu Kıpti kökenli Selâme Musa idi. Az buçuk Batı liberal geleneğine bulaşmış, efsanevi sosyalizmi özümsemişti. Selâme Musa lafı gevelemeden Kıptilerin edebi ve düşüncel geleceğini şöyle tanımlamıştır: “Asya’yı sonlandırıp, yüzümüzü Avrupa’ya dönmeliyiz. Doğu’ya hiç değer vermiyorum, çünkü Batı’ya inanıyorum. İşte Batılılaşma bu!”. Nankör mü dersiniz? Belki de en dürüstü o. Çünkü hemen hemen herkes öyle yapıyordu, ne dediklerinin farkında olmadan.

Çağdaş Mısır Arap Edebiyatından Son Bir Sayfa
Çağdaş Mısır Arap edebiyatının kurucuları papaz çocuklarıydı. Mısır aydını farkında olsun olmasın bir parça kilise ekmeği yemiştir. Rida ve Benna’da dâhil. İlginçtir, Hıristiyan kökenli bu araştırmacılar Mısır’da bütün etniklerin yeniçağ edebiyat ve düşüncesinin temellerini atmış ve ona ortam sağlamışlardı. Selâme Musa, Zeydan’ın el-Hilal’ında yayıyordu fikirlerini; onun gibi Müslüman Araplar da aynı dergide boy gösteriyorlardı. Avrupa’nın Hıristiyan olması doğal olarak onların bir adım önde olmasına yaramıştır. Araplar ve Kıptiler “1-0” yenik başlamak zorundaydılar. Üstelik hakem olarak görülecek bütün araçlar ve gereçlerde onlara karşıydı. Hakeme rağmen yenmek gerçek yaşamda mümkün olmayabilir.

En büyük zorluk, Arap aydınlarının ve edebiyatçılarının yaşadığı kavram yokluğuydu. Modern düşüncede simgeye yer yoktu; oysa bütün bir Arap edebiyatı simgeden oluşmaktadır. Bu çatışma nasıl önlenebilirdi? Öte yandan Hıristiyan Arapların birbiri ardına yazdıkları romanlar Mısır kitlesini peşine takmışı bile. Bir diğer sorun ise Mısır iktidarı kendilerini yansıtmıyordu. Ne zaman yansıttı ki? En kıdemli Mısırlı “İngiliz sofrasında hizmetçi” olmakla övünebiliyordu ancak. Köle psikolojisi kendi içinde yeni bir efendiyi doğurmuştu. Biraz daha iyi olmak Mısırlı için kendi yurttaşları gözünde efendi olmaktı. Bu şartlar altında Mısır edebiyatı tutunabilmişse büyük başarı sayılabilir. Ancak bu edebiyat çalıp-çırparak kurulmuş bir yapıdır. Edebi öğeler tanınmadan edinilmiştir. En kötü Batılı yazarı okumak bile Mısır aydını için avantaj olarak görülmüştür. Fransız lirikası, sembolizmi, İngiliz realizmi kovalanıp durmuştur. Halil Cubran bile “benlik” kurgusunu İngiliz W. Bleke’de öğrenir. Bu denli öteki oluş Mısır’da gölgeli bir İslam’ın oluşumunu sağlıyordu. Birkaç kuşak sonra bu gölge hepten gerçek olarak kabul edilecekti. Batıya karşı savaş açan Mahmut Temür ve İslam Birliği yanlısı olan Rida dahi kurgusal bir mantık boşluğundan kurtulamazlar. Evet, onlar da tıpkı dedeleri ve atları gibi fatih yürekleriyle namaz kılıyor, dua ediyor ve Allah’tan sakınıyorlardı; ama dedeleri gibi fatihler misali yaşamıyorlardı.

Mısır hâlâ bir Gazzalî aramaktadır. Aksi takdirde Rida onlar için bir Farabî, Benna ise bir imam olarak aşılmaz kalacaktır. Gazzalî’siz bir İbn Rüşt Mısır’ın neyine gerek?

Borsa: Çağın Mabedi

"Borsa: Birçok adliye saraylarından daha saygıdeyer, ibadethanelerden daha kutsal, tüm milletlerin temsilcilerinin

insanlığın hayrı için buluştukları bir yer. Orada Musevî, İsevî ve Muhammedî sanki aynı dine inanıyorlarmış gibi birbirleriyle muamele yaparlar ve sadece iflas edenlere Kâfir derler"

Voltaire, Yıl: 1644

Londra Kraliyet Borsası önü

Hoş Geldi...

LAİK ON BİR AYLAR BAŞLADI,

HAYIRLI OLSUN!

Bir Mabet Bekçisinin Bekçisi

Eleştirel anlamda Cemil Meriç’in eserleri, fikirleri, düşüncesi, tercümeleri Dücane Cündioğlu’nun elimize geçen bu yapıtına kadar hakkıyla yapıldığı söylenemez. Cemil Meriç bizim dimağımızda yırtıcı aforizmalarıyla tat olmanın ötesine geçmemiştir. Cemil Meriç’le bağımız “hocaya hayranlık” boyutunun dışına çıkmamıştır. Daha ziyade son on yılda rejimle pürüzler yaşayan belli sağ kesimin istinat mabedine dönüşen bu aydın, bir taraftan da entelektüel arayışlarda bulunan sağ gençliğin fikir durağı olmuştur. Eserleri İletişim yayınlarınca toplu halde basıldıktan sonra, bir kısmı korsan yayıncılar tarafından ticari metaa dönüştürülmesi yoluyla toplamda satışı 300 bini bulan Cemil Meriç eserleri hiçbir zaman toplu bir eleştirel bakışın hedefine oturtulmamıştır. Kısacası üç yüz binlik Meriç okuru, onun düşüncelerini sorgulama yetkisini kendinde görememiştir. Ya mırın kırın etmiş, ya da şatafatlı övgülerinin pirine dönüştürmüştür. Bu açıdan Dücane Cündioğlu’nun bu çalışması takdir edilmelidir. Dücane Cündioğlu’nun söz verdiği Cemil Meriç’le ilgili diğer iki kitabın seyri ne gösterir şimdilik meçhulümüzdür. Burada görüş ve düşüncelerimizi serinin elimizdeki ilk kitabıyla sınırlandırmak zorundayız.

Kitapta edinilecek ilk izlenim yazarın takip ettiği araştırma yöntemidir. Burada gözlemlenen şey, eserin kronolojik bir düzleme oturtulmasıdır. Müellif, Cemil Meriç’in mütercim yönünün kronolojik biz çizelgesini ortaya koymaktadır. Ama bunu yaparken Cemil Meriç’in fikri tezatlarına daha fazla öncelik tanıması ilginçtir. Müellif, kendince vardığı görüşlere, daha doğrusu Cemil Meriç hakkında şekillendirdiği hükme eserinde yer vermez; ama küçük ipuçları biçiminde ifade etmekten de kaçınmaz. Bütün halinde eserde Dücane Cündioğlu’na ait parçalar azdır. Eser Cemil Meriç’ten yapılmış planlı, programlı ve yöntemli alıntıların sıralanması ve bu alıntılar arasındaki bağın dahi Cemil Meriç’in sözleri, ifadeleri ile sağlanması ile dikkat çekmektedir. Yazar tipik bir arşiv tarama metnini önümüze koymuş gibidir. Müellif, bir anlamda okurun, kendi Cemil Meriç okumasına tanıklık etmesini istemektedir. Metodik anlamda eser kendi içinde objektifliği yansıtmaktaysa da, yorumsal ve kurgulama anlamında çalışmanın konumu soru altında bırakılmıştır. Dikkatli bir Cemil Meriç okuru burada şu soruya takılıp kalabilir: bir yorumbilimci olan Dücane Cündioğlu, yorumbilimsel anlamda “niyet”e ilişkin vurguyu nasıl ayarlamaktadır? Galiba bu sorunun yanıtını öğrenmek için serinin diğer iki kitabının yayınlanmasını beklememiz gerekecektir.

Dikkati çeken ikinci bir husus yazarın, okuru Cemil Meriç yazınında ağırlık kazanan belli kavramlara sıkça yönlendirmesidir. Ancak burada dikkati çeken kavramlar kavramsal bütünlüğün anlam kazanmış çeşitli ifadeleri olarak değil, anlam yüklenmiş dönemsel şekilleri (dilim varmıyor, negatifleri diyecektim) olarak görüntülenmektedir. Yorumbilimci için kavramın etimolojik ve epistemolojik varlığının ne denli önemli olduğu biliniyor. Dücane Cündioğlu bunu Kur’an okumalarında gayet büyük bir başarıyla da sergilemiştir. Ancak burada seçilen “Meriçleşen kavramlar” havanın aydınlanması ve kararmasıyla birer yıldız misali bir gözüküp bir kaybolmaktadırlar. Eserde dalından arındırılarak sıralanan bu kavramlar o kadar sönük duruyorlar ki sanki hetmeneotik yöntemin esirleri gibidirler.

Üçüncü nokta, müellifin olgunlukla ifade edemediği, ama izlenilen yöntemin bize rahatlıkla anlattığı Cemil Meriç’in yaşadığı fikri ve düşünsel tezatlardır. Örneğin, Meriç’in Rıza Tevfik’e bakışında olduğu gibi. 1968’de C. Meriç için Rıza Tevfik “mabedi penceresinden seyreden” biriydi. 1976’da “anarşizmle anarşiyi birbirine karıştıracak kadar” gölgeli fikir adamı, 1981’de ise filozof, yani “kelimenin Yunan’daki manasıyla bir filozoftur”. Avam’a ilişkin çizdiği tezatlar, Hilmi Ziya Ülken için sarfettikleri de öyledir. Dönemsel olarak Cemil Meriç yazınında izlenilen farklılaşmaların birkaç tutanağı bunlar. İtiraf edelim: belirtilen bu hususlar tezat mı? Dücane’ye göre öyledir; ya Meriç’e göre? Dürüstlük! Zira söz konusu Dücane tarafından “belgelenen” tezatlar, zaten Meriç’in kendisi tarafından açıklanmaktadır. Yani C. Meriç bunu itiraf ediyor. Şunu söylüyor Meriç: “anlamak için değil kusur bulmak için okuyordum”. Şayet, bir okumada öncelik anlamak değil de kusur aramaksa bulunur elbette. Bu durumda Meriç okuduklarında ne kadar kusur aradıysa, Dücane de Meriç’te o kadar kusur bulacaktır. Ve okur, burada yorumbilimsel anlamda “niyet”i önemsiyorsa, üzgünüm Meriç’i Dücane’den daha samimi bulacaktır. Zira Meriç ayıplarını söylemekte kusur görmez.

Gelelim bütün halinde eserin kendisine. Önsöz’deki şu açıklama çok manidardır: “Çeyrek yüzyılı aşkın bir süredir dil ve çeviri sorunlarıyla yakından ilgilenmiş, sayısız çeviri eleştirisi yazmış bir “dil sevdalısı” – söylemekten niçin utanayım – bir “dil delisi” olarak, meslektaşım genç Meriç’in adeta kutsal bir metni çevirircesine gösterdiği o muazzam titizlik ve dikkat karşısında büyülenmiş; takdir hislerimi nasıl ifade edeceğimi bilemez hale gelmiştim…” Yanlış anlamadıysak yazar “dil sevdalısı” ve “dil delisi” olarak kendi şahsından söz ediyor. O halde bir “dil ustası” üzerine eser ve eleştiri yazarının bir “dil delisi” olduğunu anlıyoruz. Peki, neden bu eserde okur, “ustayla – delinin” “dil savaşına” tanıklık edemiyor? Oysa Cemil Meriç hakkında ve özellikle de onun mütercimliği üzerine yazmadan önce “dil”, “Cemil Meriç’in dili” ve “Cemil Meriç’in Türkçesi” üzerinde yazmak gerekmektedir. Çünkü mütercim, münekkit ve mütefekkir Meriç her şeyden önce “lisan”dır. Acaba, kendisi bir “dil delisi” olan, yorumbilimci, anlam araştırmacısı ve dil sevdalısı neden Cemil Meriç “dili”nden kaçınıyor? Oysa okurun mütercim, münekkit ve mütefekkir Meriç’i anlaması için öncelikle Meriç’in “dilden anladığı nedir?”, “Meriç’e göre dil nedir?”, “Meriç’in dil anlayışı neye dayanır?”, “Dil konusunda bu denli ısrarcı olan Meriç ne kadar dile hâkim ve dili ne kadar biliyor”, “onun kalemle lekelediği uydurukça Türkçeler ve Osmanlıca sözcükler neyin nesi?” gibi bir yığın soruların yanıtını bulması hakkıdır. Sanki içine düşürülmek istediğimiz mabede havada indirme yapıyoruz. Mabedin “dil yolu” ve “dilinin yolu” kapalı. Bir “dil delisi”nin görevi her şeyden önce dilin yolunu ve dil yolunu açacak “deliliği” göstermesidir. Yoksa biz bu “deli”den ve “deli”likten ne anlarız? Belki, bunun için çıkacak olan son iki “deli gömleği”ni daha denemek gerekir, bilemeyiz ki?

Bir Yağmur Mevsimi

''...hep temiz şeylerim olacak. Beyazlar giyeceğim. hiçbir zaman güçlü kuvvetli olmayacağım artık, bu bitkinliği alt edemeyeceğim ama bir süre sonra kıyıda-kumsalda gezecek gücü bulabileceğim kendimde-...Akşam üstü, kumsal boyunca yürüyeceğim, oturacağım özel bir yer olacak, tam karanlık çökerken, orkestranın Viktor Herbert'ten seçmeler çaldığı çadırın az ötesinde... Kocaman, pencereleri kepenkli bir odam olacak. Bir yağmur mevsimi, yağmut, yağmur, yağmur. Kentteki yaşamdan öylesine yorgun düşmüş olacağım ki YALNIZ YAĞMURU DINLEMEK YETECEK. Öylesine dingin. Yüzümdeki kırışıklıklar uçup gidecek. Gözlerim yanmayacak artık. Dostlarım olmayacak. Tanıdıklarım bile. Uykum gelince, ağır ağır yürüyerek küçük otelime döneceğim. Kâtip, iyi geceler Miss Jones diyecek, şöyle bir gülümseyip anahtarımı alacağım. Ne gazete okuyacağım, ne radyo dinleyeceğim; dünyada olup bitenlerden haberim bile olmayacak. Zamanın geçtiğinin bilincine varmayacağım hiç... Bir gün aynaya bir bakacağım ki saçlarım ağarmaya başlamış ve işte o zaman, yirmi beş yıldır, uyduruk bir adla, dostsuz, tanıdıksız, hiç kimseyle ilişkisiz yaşadığımı anlayacağım. Buna biraz şaşacağım ama pek umursamayacağım. Zamanın böyle rahat geçtiğine sevineceğim. Bazen sinemaya giderim belki. Arka sırada otururum, çevremde o koyu karanlık, iki yanımda benim varlığımdan habersiz, kıpırtısız oturan karaltılarla. Perdeyi gözleyecek. Düşsel kişileri. Öykülerdeki kişiler. Uzun kitaplar okuyacağım, ölü yazarların güncelerini. Dünyadan el etek çekmeden önce tanıya geldiğim kişilerden daha yakın bulacağım onları kendime. Ne tatlı, ne sakin bir dostluk olacak ölü şairlerle kurduğum bu dostluk, ÇÜNKÜ NE ONLARA DOKUNMAK ZORUNDA KALACAĞIM NE DE SORULARINI YANITLAYACAĞIM. Bana bir şeyler söyleyecekler, yanıtlamamı beklemeden. Onların bana gizler açıklayan seslerine kulak verirken uykum gelecek. Kitap elimde uykuya dalacağım ve yağmur yağacak. Uyanıp yağmurun sesini duyacağım, yine dalacağım. Bir yağmur mevsimi, yağmur, yağmur, yağmur... Sonra günün birinde, bir kitabı kapattığımda ya da, gece sinemadan-saat on birde tek başıma-döndüğümde aynaya bir bakacağım ki saçlarım ağarmış. Beyaz, bembeyaz. Dalgalardaki köpükler kadar beyaz... Gövdemi yoklayacağım parmaklarımla, ne kadar zayıfladığıma, inceldiğime şaşıp kalacağım. Tanrım nasıl ipince olacağım. Saydam nerdeyse. Gerçek sayılmayacak kadar ince. Sonra birden kavrayacağım, yani belli belirsiz anlayacağım, bu küçük otelde her türlü toplumsal ilişkiden, sorumluluktan, kaygılardan ya da tedirginliklerden uzak-yaşadığımı-neredeyse elli yıldır. Yarım yüzyıl. Bir yaşam boyu nerdeyse. Buraya gelmeden önce tanıdığım kişilerin adlarını anımsayamayacağım bile, birinin yolunu beklemek duygusu nasıldır, gelmeyecek birinin yolunu beklemek, hiç anımsayamayacağım... Sonra-aynaya bakarken-kıyıda gezinti saatimin gelip çattığını sezeceğim, gövdemi hırpalayan güçlü rüzgâra bırakıp, dünyanın ucundan esen, daha da öteden, uzayın serin, dış uçlarından esen, uzayın uçlarının ötesinin de ötesinden, oradan esen rüzgâra...''

Tennessee WILLIAMS
Yağmur Gibi Söyle Bana

Not: Kaçıp gitme duygusunu, kırgınlığı bu kadar güzel kim anlatmıştır ki...
Tennessee Willıams de güneyli bir yazar... Faulkner gibi... 1983'te, muhtemelen intihar ederek ölüyor, bir otel odasında... B. Garipoğlu.

Anti-Din

Beden, ulaşılabilir tek mal varlığıdır.

Ve çağımızda beden, siyasi kuşatma altındadır. Bedenin siyasal olarak kuşatılması, karmaşık ve karşılıklı ilişkilere göre, onun ekonomik kullanımına bağlıdır. Bedenin iktidar ve egemenlik ilişkileri tarafından kuşatılmasının nedeni büyük ölçüde üretim gücü olmasından kaynaklanmaktadır. Fakat buna karşılık bedenin işgücü olarak oluşması ancak, onun bir tabiiyet ilişkisi içine alınması halinde mümkündür. Burada ihtiyaç anlamında bedensel ihtiyaç aynı zamanda özenle düzenlenen, hesaplanan ve kullanılan siyasal bir araçtır. Beden ansak hem üretken beden, hem de tâbi kılınmış beden olduğunda yararlı güç haline gelebilmektedir. Bu tâbi kılma durumu yalnızca ya şiddet, ya da ideoloji aracılığıyla elde edilebilmektedir. Doğrudan ve fizik de olabilir, güce karşı güç kullanılabilir, maddi unsurlara yönelebilir ama bu yüzden şiddete yönelik olmayabilir; hesaplanmış, düzenlenmiş, teknik olarak düşünülmüş olabilir; ince olabilir ve ne silaha, ne de teröre başvurabilir, ama gene de fizik düzlemde kalabilir. Yani tam olarak bedenin işleyişinin bilimi olmayan bir beden bilgisi, ve onları yenme yeteneğinden daha fazla bir şey olmak üzere, onun güçlerine bir egemen olma olabilir; bu bilgi ve bu egemen olma bedenin siyasal teknolojisi olarak adlandırabileceğimiz şeyi oluşturmaktadır. Bu teknoloji tabii ki dağınık, sürekli sistematik söylemler halinde nadiren formüle edilmiş durumdadır. Çoğu zaman yamalı bohça gibidir. Çok dağınık usuller ile aletleri devreye sokmaktadır. Sonuçlarının tutarlığına rağmen çoğu zaman çok biçimli bir düzenlemeden ibarettir. Üstelik onun yerinene belirli bir kurumun tarzı içinde, ne de bir devlet aygıtı içinde belirlemek mümkündür. Bunlar ona başvurmakta; onun bazı süreçlerini kullanmakta, değerlendirmekte veya dayatmaktadırlar. Fakat bizzat kendisi, mekanizmaları ve etkileri itibariyle tamamen başka bir düzeyde yer almaktadır. Bir bakıma aletlerin ve kurumların devreye soktukları, ama gerçeklik alanı bir bakıma bu büyük işleyişler ile maddilikleri ve güçleriyle birlikte bizzat bedenler arasında yer alan bir iktidar mikrofiziği söz konusudur.

Oysa bu mikrofiziğin incelenmesi burada uygulanan iktidarın mülkiyeti olarak değil de, bir strateji olarak kabul edilmesini; iktidarın egemenlik etkilerinin bir sahiplenmeye değil de, düzenlemelere, manevralara, taktiklere, tekniklere, işleyişlere bağlanmalarının; onda elde tutulabilen bir ayrıcalıktan daha çok, her zaman gergin, her zaman faaliyet halinde olan bir ilişkiler ağının keşfedilmesini; ona model olan bir devir işlemini gerçekleştiren sözleşme veya bir alanı ele geçiren fetihten çok, sürekli çarpışmaya almak gerekmektedir. Sonuç olarak, bu iktidarın kendini tutmaktan çok icra edildiğini; egemen sınırın kazanılmış veya muhafaza edilmiş ayrıcalığa değil de, onun stratejik konumlarının bütünsel sonucu olduğunu kabul etmek gerekir - egemen olunanların konumunun dışa vurduğu ve bazen de sürdürdüğü etki.

Öte yandan bu iktidar ona sahip olmayanlara yalnızca bir zorunluluk veya yasaklanma olarak uygulanmamaktadır; onları kuşatmakta, onların içinde ve onların uzantısından geçmektedir; tıpkı onların ona karşı olan mücadelelerinde, onların üzerindeki mücadelelerinden destek aldıkları gibi, bu iktidar da egemen olunanlardan destek almaktadır. Yani yönetenleri yönetilenler beslemektedir.

Bunun anlamı bu ilişkilerin toplumun iyice derinliklerine indiği, bunların devletin yurttaşlarla ilişkilerinde veya sınıflar arasındaki sınırda yerleşmedikleri ve bunların bireyler, bedenler, hareketler ve tavırlar, yasanın veya yönetimin genel biçiminde yeniden üremekle yetinmedikleridir. Süreklilik varsa da benzerlik ve türdeşlik değil de, mekanizmanın ve tarzın özgüllüğünün olduğudur. Nihayet bunlar tek bir anlam taşımamaktadır. Sayılmayacak kadar çok karşılaşma noktasının; her birinin kendi çatışma, mücadele ve güç ilişkilerinde hiç değilse geçici olan tersine dönme tehlikesini taşıyan istikrarsızlık odaklarını tanımlamaktadır. bu mikro iktidarların devrilmeleri demek ki ya hep ya hiç yasasına uymamaktadırlar; bu devrilme aygıtların yeni bir denetimi veya yeni bir işleyişi veyahut kurumların bir tahribi tarafından bir kerede ebediyen geçerli olmak üzere kazanılmış durumda değillerdir; buna karşılık bu yerelleşmiş olaylardan hiçbiri, içine hapsedildiği şebekenin tümünün üzerinde meydana getirdiği etkilerin dışında, tarihin kapsamı içinde yer almamaktadır.

Belki de bilginin ancak iktidar ilişkilerinin askıya alındığı yerde olacağını ve bilginin ancak onun emirlerinin, taleplerinin ve çıkarlarının dışında gelişebileceğini düşündüren koskoca bir gelenekten de vazgeçmek gerekmektedir. Daha çok iktidarın bilgi ürettiğini, iktidar ve bilginin birbirlerini doğrudan içerdiklerini; bağlantılı bir bilgi alanı oluşturmadan iktidar ilişkisi olmayacağını, ne de aynı zamanda iktidar ilişkilerini varsaymayan ve oluşturmayan bir bilginin ve bilgi alanının olmayacağını kabul etmek gerekir. Demek ki "iktidar-bilgi" ilişkilerini iktidar sistemine nazaran serbest olacak veya olmayacak bir bilgi öznesinden itibaren çözümlemek gerekir. Bunun tersine, bilen öznenin, bilinecek nesnelerin ve bilme tarzlarının, iktidar-bilgi arasındaki bu karşılıklı temel kapsamların ve onların tarihsel dönüşümlerinin etkileri olduklarını göz önüne almak gerekir.

Kısaca, iktidara yararlı olan veya ona ayak direyen bir bilgiyi üretecek olan bilgi öznesinin faaliyeti değil de, iktidar-bilgi, onları kat eden ve onları oluşturan mümkün bilgi biçimi ve alanlarını belirleyen süreçler ve mücadelelerdir.

Bugün bedenlerimizle, siyasal bir anatominin düşünü kurmak mümkündür. Artık özgür bir beden, günümüzde daha çok beden-olmayandır. Ancak bu bile, bedenin bir ruh olarak kalması, bedenin modern cezalandırma uygulamalarına katlanması demektir. Çünkü ruh, bir siyasal anatominin sonucu ve aleti; bedenin bizzat hapishanesidir. Modern yörüngede insan beden ve ruh olarak iktidarın insanı beden anlamında somut olarak ele geçirmesi, ruh olarak da cezalandırmasının dışında değildir. Artık iktidar, Tanrı'nın yerini tümden ele geçirmiştir. Bu iktidarın dini bilimdir. Anti-din olarak bilim.

Bir Direnişin Belgesi

Bu kitap,1920-1945 yılları arasında Azerbaycan Türklerinin Milli Mücadelesi'ni konu edinmektedir. Kapsadığı dönem itibarıyla yankıları Kafkasya'dan çevre ülkelere (özellikle Sovyetler Birliği İçindeki Türk ülkeleri ile Türkiye ve İran'a) ve yurtdışında (Fransa, Almanya, İngiltere, Polonya, Romanya vb.) uzanan Bölşevikler ile Karşıtlarını Yeraltı Savaşı'ın büyük bir incelikle takip etmektedir. Kitapta özellikle, Sovyet ve yabancı ülke istihbarat birimleri arasında sürdürülen ilan edilmemiş savaş, gizli örgütler, yeraltı çatışmaları, istihbarat takip zinciri ve Stalin dönemine özgü Sovyet siyasetinin benzeri örneklerini belgeleyen çok sayıda konuya dikkat çekilmiştir....

Elinizdeki kitap, bugüne kadar Sovyet dönemi Azerbaycan Türkleri hakkında söylenmiş resmi ve resmi olmayan bütün görüşleri ve yazılmış bütün tarih araştırmalarını altüst ederek alanında tek eser olacak bir monografi olma iddasını taşımaktadır.

Çeviri: Ekber N. Necef

Redaksiyon: Tuğçe Aygül

Teknik Hazırlık: Yusuf Yağ

Kapak Düzeni: Hatice Dursun

Yayınevi: Kaknüs

Tarih: İstanbul Eylül 2006, 1. Baskı

Sayfa: 704

Orijinal Dili: Azerbaycan Türkçesi

Boyut: ciltsiz, 16 x 22 cm, 2. hamur

Fiyatı: 25,00 YTL

Evren Yiğit, Aşk Yüzünden, hikayeler kitabı çıktı. Çok güzel hikayeler. İşte bir örnek...

Kulak Kaşıntısı
Kulağımın içi kaşınıyor.
Felaket.
Önce azar azar başlıyor kaşıntı, geceleri. Sonra artıyor.
Kaşımak da bir zor ki kulağın içini.
Bir türlü geçmiyor. "Ne yapsam acaba?" diyorum.
Günler geçtikçe daha da artıyor.
Doktora gitmeye karar veriyorum.
Arkadaşlarıma soruyorum "Tanıdığınız iyi bir kulak burun boğazcı var mı?" diye.
"N’oldu ki?" diye soruyor arkadaşlarım.
"Kaşınıyor kulağım" diyorum. "
Uyuyamıyorum geceleri, kulak kaşınmasından!"
Bir doktorun adını söylüyor bir tanesi.
"Çok iyi doktordur" diyor.
"Kimsenin çözemediğini çözer, iyileştiremediğini iyileştirir."
Gidiyorum doktora. Gözlüklü, şirin bir amca. Elinde bir büyüteç, kulağıma bakıyor.
Şaşırıyorum önce. "İçinde kaşıntı var" diyorum.
"Öyle büyüteçle ne anlayacaksınız ki?"
"Yok" diyor, "Ben çoktan anladım ne olduğunu da, şimdi daha iyi görmek için bakıyorum."
"Nedir?" diyorum doktora.
"Eski sözler kaçmış kulağınıza" diyor.
"Nasıl yani?" diyorum. "Kimin sözleri?"
"Bakacağız" diyor.
Sonra bir alet çantasından kocaman, ucu ince, cımbıza benzer bir alet çıkarıyor.
"Yan durun. Kıpırdamayın" diyor bana.
Biraz irkiliyorum.
"Eski sözler" diyorum, "Ha?"
Cımbızın ucu kulağıma giriyor, canımı acıtmıyor nedense.
"Bir erkek sesi bu" diyor.
Sanki bir uğultu duyuyorum.
Cımbızı çıkarıyor kulağımdan.
"Yalan kaçmış kulağınıza!" diyor doktor.
Yalana bakıyorum. Küçücük bir şey gibi gözüküyor.
"Vay be! Günlerdir kulağımı kaşındıran bu muymuş? Hangi yalan peki?" diyorum.
"Durun, bekleyin" diyor doktor. "Dikkatli olmamız lazım. Tekrar kulağınıza kaçabilir. Önce şu deney tüpünün içine koyalım. Sonra serbest bırakırız."
Yalanı tüpün içine koyuyor. Kapağını da kapıyor tüpün. Serbest kalıyor yalan.
"Seni seviyorum" diye cılız bir ses geliyor tüpün içinden.
"Yalanmış ha?" diyorum. Kulağım bile anlamış, kalbim hálá anlamıyor...

Bir Kitap Üzerine Eleştiri Taslakları

Sevgili Yusuf Armağan, daha 65. sayfasında aramış ve şöyle demiştir: “kesinlikle okumalısın”. Sonrada “tutarsızlığın belgesini” tanıtmaya başlamıştı. Birkaç hafta sonra da cemaat.com toplantısında “Rüştü Hacıoğlu armağanı” notu düşülen imzayla da elime geçmişti. Söz konusu olan Dücane Gündioğlu’nun üç seri halinde yayınlayacağını müjdelediği son yapıtıydı: “Bir Mabet Bekçisi: Cemil Meriç”. Kitabı aşağı yukarı 2 günde tamamladım. İş kitapla ilgili yazmaya gelince debelendim durdum. Hâlâ bu süreç devam etmektedir. Taslak halinde kalemimden iki yazı çıktı.

Birinci Taslak:
Bir dostlar meclisinde birazcıkta kendi yüzsüzlüğümün katkısıyla avuçlarıma aldığım eser Dücane Cündioğlu’nun “Bir Mabet Bekçisi: Cemil Meriç” kitabının ta kendisi. Türkiye’yi ve Türkiye Türkçesini benim gibi sonradan keşfedenlerin yobazlıklarına dil kamçısı indirmiş “Türkçe’nin sultanı” hakkında sarfedilen her satıra dil cezası çekenler bazen intikam için koşarlar. Nefsimi öldürmenin artık anlamı yok. Hiçbir zaman bir Şitoist kadar mabetlere saygı duymadım. Çoğu zaman camilerin önünden hızla geçtim. Karşılaştığım birçok “Fildişi Kule”nin köşe taşlarına da bir köpek gibi kokumu bıraktım. Ne ağlama duvarlarına saygı duydum, ne kilisenin tavanlarına mum ateşiyle çivi yazıları kazıdım. Yutmaya çalıştığım yazılı kağıtlardan doyduğumda eşekler gibi çifte salladım. Bilgi üreten bir doğurgan olmayacağımı hep kanıtlamak istedim. Benim için kertenkeleler ve yılanların yaşamı bir bilgenin satırlar arasında geçirdiği sürüngenlikten daha değerlidir. Ve mabetler yağmalanmak için dikilmiştir; işte çağdaş dünyanın içine sızan bir ve belki de son barbarın itirafı.

Ama barbarlar da yaşarlar; hem de yerleşiklerin özenle diktikleri mabetlerin çevresinde. Ve bütün mabetler onlar için aynıdır. Havada süzen kartal ancak avına odaklıdır. Ama insaflıdırlar da. Göçebenin mantığında yok etmek yoktur. Çünkü yerleşiklerin sonu kendi sonudur. Ona peygamberler, bilgelerden daha samimi gelmektedir. Oysa düşünürler veya bilgeler insanlara daha yakın olduklarını iddia ederler. Hiç de değil. Peygamberler kendilerinden öncekilere dil uzatmazlar; düşünürler bu konuda barbarlardan daha zalimler. Kendi mabetlerini dikmek için dikili olanları yıkarlar. Sanki mabet yapımı için koca dünyada bir tek arsa tahsis edilmiş gibi.

Bir kitabı değil; bir kronoloji listesini okuyoruz. Hayat boyu aynı ip üzerinde zıplayan cambaza ne kadar temaşa edilebilir ki insan. Cemil Meriç böyle olmalıymış Dücane’ye göre. Oysa Meriç herkesten bir parça olmak istemiş: dindar, dinsiz, yürüyen, koşan, ağlayan, sevişen, aldatan, yaramazlık yapan, bağıran, çığıran, saldırgan ve ve… Bütün bir toplum olmak istemiş. Bilgelerle müritler arasında perdeyi kapatıp indiren bir koruma…

İkinci Taslak:
Bir dostlar meclisi…
Gam gölgesinde yankılanan kahkahalar. Herkesin sözü diğerlerinin boğazına takılıyor. Dünyayı yutan insan, söze gelince tıkanıyor. Neden acaba? Yaratılıştan yuttuklarını kelime olarak kusmaya ayarlı olduğundan mı? Bilemiyorum.

Yazının icadı M.Ö. 4000 yılı. İnsanoğlu 6 bin yıldır yazıyor. Dünya tefekkürünün yaşı bu. Genç mi, kocamış mı Allah’tan öte kimse bilmez. Arada birkaç kez Tanrı da kendi hikmetini serpiştirmiş bu tefekkür arşivinin şurasına burasına… İnsan zıvanadan çıkmasın diye.

Okur bir kopyacı. Satır çalmış, kahraman ayarlamış, düşünce yalamış bu kağıt yalaklardan. Yani bir şekilde okuryazar olmanın zevkinin tatmaya çalışmış.

Hiç kimse bilge doğmadı. Kör doğru, dilsiz doğdu, özgür doğdu, köle doğdu, yakışıklı ve piç doğdu, ama bilge asla. Zenginliği isteyen herkese verirmiş Allah, bilgiyi ise dilediğine. Bilge, dilenmiş olandır Tanrının katında.

Bilgenin tarifi ne çağımızda? Eğitimli ve bir alanda uzaman olan kimse. O halde bir dilenciler çağında yaşıyoruz. Tanrı ahir zamanda herkesi toplarmış gibi, bütün bilgeleri bu çağa toplamış. Topyekun infazı kolay olsun diye mi?

Düşüncenin pimi Lokman tarafından çekildi, ilkçağ düşünürlerinin elinde patladı, kokusu bir radyasyon gibi her tarafa dağıldı. Biz hepimiz birer radyasyon çocuklarıyız. Kanserliler ordusu. Tövbe etmeye fırsat kalmadan içtihat kapısı da kapandı. Pencereleri de kapattılar acaba?

Tarih, Newton ve Descartes’ten beri “ilerliyor”. Yer çekiminden kurtulmayınca çekim alanımızı ve gücümüzü kullanmaya başladık. Tıpkı bir piçin zinaya meşruluk araması gibi. Toptan bir ilerleme; birkaç tekenin peşine takılmış 6 milyarlık koyun sürüsü. Birçoğu ilerlemiyor adeta zıplıyor. Ve sürüden ayrılanları kurtlar kapmaya aday.

İnsanın zincirleri kopsa da, korku tılsımları aynı duruyor. İlkçağda tabiattan korkan insan, ortaçağda birbirinden korkmaya başladı. Günümüzde ise kendisinden. Sokrat’ın “kendini bil” dediği şey, bir kendilik kabusuna dönüştü. Bu süre içinde medeniyetlerin ihtişamlı rüzgarları gah doğudan, gah batıdan, bazen de kuzeyden esti. Güneyin rengi gibi bahtı da kara. Kıtaların ağlama duvarları okyanuslar.

Bu arada bir kitap çıkmıştı değil mi? Ne diyelim, hayırlı olsun.

Bilgeden...

Ustat dedi:

"Eski çağın insanları sanatlar konusunda kültürsüz kabul ediliyorlar. Ama onlardan sonra gelenlere kültürlü soylular gözüyle bakılıyor. Fakat ben, bu sanatlara gereksinim duyduğumda eskiçağın insanlarını takip ediyorum"

Bir keresinde Çi Kang Tzu şakirtlerden hangisinin öğrenmeye meraklı olduğunu sordu, Üstat da ona şöyle cevap verdi: "Öğrenmeye meraklı olan Yen Hui vardı, ama maalesef ömrü kısa sürdü ve öldü, şimdi kimse yok".

Çi Lu, ölülerin ruhlarına karşı ne yapması gerektiğini sorunca Üstat dedi ki: "Yaşayanlara karşı görevini yerine getiremezken nasıl olur da ölülere karşı getirebilirsin?" Lü ölüm hakkında sorma cesareti gösterince Konfüçyüs'ün cevabı şu oldu: "Hayatı bile anlamazken ölümü nereden anlayacaksın?"

Hsien, şerefsizliğin anlamını sorunca, Üstat ona dedi ki: "ülkesi iyi veya kötü yönetildiği zaman sadece ne kadar maaş alacağını düşünenler şerefsizliktir".

Üstat dedi: "Eski zamanın insanları kendilerini geliştirmek üzere bilgilenirlerdi, şimdinin insanlarıysa başkalarını övebilmek için bilgileniyorlar".

Üstat dedi ki: "Güzellik kadar erdemlilikle de ilgilenen birini görmedik daha".

Küçük Kararların Zorbalığı

Daha dün, gece ortasında kaybolmuş Çoban, yalnızlık içinde, bir yığın yıldızın ortasında, onu insanların cemaatine yakılaştıracak birleştirici ilkeyi arıyordu; tektanrılı dinlerin başarısı, insanlık durumunu çok uzun bir süre nitelemiş olan, hem coğrafyanın, hem de toplumun hapishanesinden çıkma gereksinimine çok şey borçludur.

Bizim sorunumuz çok başkadır. Her zaman aynı ölçüde yalnızız, ancak yalnızlığımız kalabalık içinde kaybolmuş, hareketli ve bağları olmayan insanın yalnızlığıdır. Sıkıntımız büyük bütünlükten ayrı düşmekten değil ortaya karışmaktan ileri geliyor. Gökler boşaldı ve biz, hiçbir birleştirici bütünlüğe yol açmayan bir yığın göstergenin ortasında takılıp kaldık.

Artık hiçbir siyasi ve felsefi düzenin yönetmediği bir çokluklar dünyasında, içimizde bir takım birliklerin bulunduğunu söyleyemeyiz. Duyumlarla dolan, çeşitli tepkilere maruz kalan yaşamlarımız bir kukla tiyatrosu gibi sürer. Bize kalan şey bir ot parçasına hayran olmak, bir Ay ışığına, gelip geçen bir heyecana hayranlık duymaktır. Ufalanmış dünyamızın zavallı küçük hazineleri. Kopernik devrimi, Dünyaya merkezdeki yerini kaybettirmişti, ancak hiç olmazsa Güneş ile birlikte bir merkez düşüncesini korumuştu. İşte ölmekte olan fikir bu fikirdir. Göreceliğin zaferi, ilkeler karşısında ilişkilerin zaferi.

Artık özgürlükten yoksun değiliz, ama özgürlük düşüncesinden yoksunuz. Bu çağın büyük sürprizi, çoğumuzun kendimizi iyi hissetmemizdir. Sanki daha önce hiç bu kadar özgür olmamışız gibi bir duygu besliyoruz ve artık bize ulaşmayan her tür engele maruz kalan atalarımıza üzülüyoruz. İzlediğimiz filimler, giydiğimiz giysiler ve daha da önemlisi hissettiklerimiz konusunda artık hiçbir yasak yok.

Diğerlerini görmekten insan artık kendiyle karşılaşmıyor. Her tür karşılaşma artık medyalaştırılmıştır, işaretlerle standartlaştırılmıştır. Paranın para olarak işareti, lüks maddelerin markaları. İlkesiz insanlar olarak bizler, artık sadece işlem operatörleriyiz. İlişkiler devamlı işliyor, hatta hiçbir insani örgütün işlemediği kadar iyi işliyor, ancak hiç kimse hangi amaçla işlediğini bilmiyor. İktidar, artık başkalarının bilgisini kısıtlamak değildir, aksine başkalarının bilgisini harekete geçirmektir. Bu bilgini başkalarının bize çabuk ulaşması adına kısaltırken, kendi kedimize ulaşmamız adına uzattıkça uzatırız. Küçük kararların zorbalığı altında ezilmek için sanki can atıyoruz. Tekrarların dünyasında tekrarlanmayan şeyler arıyoruz. En büyük fiyatları ona biçiyoruz. Bize ait olanların bizim üzerimizde olması, bizden değerli olması ve bize sahip olması bizi rahatlatıyor adeta.

Sanki yarattıkları şeyler yüzünden insan dünyadan kovulmuştur.

Çağdaş İslamcı Söylemlerin Ortaya Çıkışı III

İslamcılık 1869 yılında Osmanlı’da milliyetçi ideoloji formunda ortaya çıkmıştır. İslamcılık, İslam’ı geleneksel anlamından ayıklayarak “akli bir söylem” içinde kullanmaktadır. Geleneksel İslam anlayışı ise cemaat anlayışında uzun bir süre yaşatıldıktan sonra, son iki on yıl içinde bu yapı da çözülmüştür. Günümüzde ilk anlamında kullanılır biçimde bir İslam anlayışı mevcut değildir. İslam ve Kur’an günümüzde bir ifade ve özelleşmiş anlamda bir inanç biçimidir. İslam’ın böyle bir anlam kazanması 150 yıllık Batı merkezli serüvenden kaynaklanmaktır. İlginçtir İslam’ı bu serüvenin içine çekenler bizzat İslamcıların kendisi olmuştur.

Batı’da Din-Bilim Çatışması ve Bilimsel Bilginin Zaferi
Klasik İslam anlayışı siyasal ve kültürel anlamda farklı anlam ve içerikler kazansa da söylem anlayışını hiçbir zaman değiştirmemiştir. Örneğin, İslam’ın siyasal bir söyleme dönüşmesi nazari anlamda XI. Yüzyılda tamamlansa da, bu durumda İslam siyasal oluşumların içine değil, siyasal oluşumlar İslam’ın içine çekilmiştir. XIX. Yüzyılda Batı etkisi karşısında İslam düşüncesi ve Müslüman toplumlar değişmenin zorunluluğunu hissederken Batı’yı oldukça yüzeysel anlamda algılamaları ve gelişmeleri teknolojik ve bilim düzeyinde değerlendirmeleridir. Bilim, ilim anlamında İslam’da kutsal bir değere sahip olduğundan, İslam düşünürleri de Batı bilimine aynı değeri atfettiler. Batı bilimi ile İslam ilminin özdeşleştirilmesi büyük bir yanılgıydı. Zira, Batı’da bilim rasyonalizm anlamında kendi oluşumunu tamamlamış, insan merkezli bir söylemin ifadesi olarak kendi doktrinlerini oluşturmuştu. Batı’da akılla imanın uzlaştırılması Aquinolu Tommaso (1225-1274) gerçekleştirilmiştir. Ancak Tommaso’nun yorumu Hıristiyanlık anlayışını sarsmıştır. Çünkü bu anlayışla kilisenin iktidarı fiziki bir söyleme dönüşmüş ve yer merkezli bir kozmolojiden yana olmuştur. Calileo’ya (1564-1642) süre gelen çatışmalar kilise söyleminin hızla çürümesine neden olmuştur. Ancak gerek Calileo, gerekse René Descartes (1596-1650) hiçbir zaman dine karşı kesin bir tavır ortaya koymamışlardır. Batı’da bilimin gelişmesi dinle yollarını ayırmak biçiminde değil, tam aksine dinle uzlaşıma halinde olmuştur. Bilim, Batı’da burjuva ihtilallerinin gerçekleşmesine kadar dine karşı hep barışçı politika izlemiştir[1]. Dine karşı bilimin, özellikle de felsefenin ilk başkaldırısı İngiliz düşünür Francis Bacon’la (1561-1626) başlamaktadır. O bilimin alanını belirlerken teolojiyi de bu alanın içinde göstermiştir[2].

Batı’da bilimin gelişimi hukuksal alanın yeniden yapılanmasıyla mümkün olmuştur. Bilimsel söylem yeni bir düzen anlayışı eşliğinde ortaya çıkmıştır. Yani Batı’nın teknolojik gelişimi, Batı’nın hukuksal gelişiminin sadece bir uzantısıdır. Hukuksal gelişimin ardında Batı toplumlarının yeniden yapılanması söz konusudur. Bu yeniden yapılanma insanın sosyallik anlamında yeniden tanımlanmasıyla mümkün olmuştur. Devlet, artık sosyal hayatın bütünüdür. Öte yandan siyasi iktidarın varlık nedeni de toplumdur. Böylece bu düzen tanımında devletle-toplum iç içe girmekte, Tanrı ortadan kaldırılmaktaydı[3]. Öyle görülüyor ki Batı’da hukuk ve düzen anlayışının sorgulanması Amerika’nın keşfiyle başlamıştır. Çünkü Amerika’nın keşfi Avrupa için “ötekinin idaresi” anlayışı sorununu doğururken, kendi idaresinin meşrulu sorununu da doğurmuştur. Zira Batı’da dinle-devletin ve dinle-bilimin çatışması bizzat hukuk alanında gerçekleşmiştir. Amerika’nın zenginliklerine sahip olmak için sömürü siyasetine gereksinim bulunmaktaydı. Sömürü siyasetinin meşruluğu için yeni kıtanın gerçek sahiplerinin hukuki haklarının olmadığı iddia edilmeliydi. Bunun için tek gerekçe yerlilerin dinsiz veya Hıristiyan olmadıklarından dolayı inançsız olarak gösterilmeleri gerekmekteydi. Oysa, bu anlayış Hıristiyan anlayışıyla ters düşüyordu. Zira Aquinolo Tommaso’nun din yorumunda “ne inanç zorla aşılanabilir, ne de inançsız kaldıkları gerekçesiyle, insanlar özgürlüklerinden edilebilir” derken, İspanyol, İngiliz, Portekiz, Fransız yönetimlerinin Amerika konusunda Papalığa yaptıkları başvuruları sonuçsuz kalmıştır. Nitekim Papa IV. İnnocentius ve III. Paulus’un çıkışları oldukça serttir. Onlar “inançsız da olsalar yerlilere karşı savaş açılamayacağını” belirtmişlerdir[4]. İşte bu durum karşısında Batılı devletler hukuksal bir sorun karşısına kaldılar. Bir toprağın fetih hakkının meşruluğu sorunu Batı’da doğal hukuk anlayışının ortaya çıkışını hızlandırdı. Ama ortaya atılan bu hukuk anlayışı krallık rejimini de sorguluyordu. İşte bu Batı’da burjuvazinin önünü açacaktır. Dolayısıyla, Batı’da bilim, hukuksal arayış içinde olan bir düzen söylemi eşliğinde ortaya çıkmıştır. Bu hukuksal söylemin en uç noktası olarak da ırk tartışmaları belirginlik kazanacaktır. Ancak ırk tartışmalarından önce toplum ve ulus tartışmaları yaşanacaktır. Batı’da ortaya çıkan doğal hukukun merkezinde yer alan kavram sosyalliktir ve bu sosyallik bizzat toplumun kendisiydi. Bilimsel söylemler ve tartışmalar bizzat bu sosyal düzenin ayarlanmasında dinin karşısında belirecektir. Teknolojik gelişim bu yeni düzenin, yani doğal hukukun sadece savunuculuğunu yapmaktaydı. Düzen olgusunu teknoloji dayatmış olsaydı, 1840 yılında Avrupa’da en büyük teknolojik yatırımları gerçekleştiren tek ülke olan Osmanlı iflasa sürüklenmezdi. Anlaşılan şu ki, bilim düzen sorunun söylemsel ifadesini oluşturuyordu. İslam düşünürlerinin kavramakta zorluk çektikleri şey buydu. Onlar hâlâ, Batı bilimini teknik bir donanıma sahip olmanın yegâne yolu olarak görürken, dini bu donanımın manevi bekçisi yapmayı hayal etmişlerdi. Ancak bilimsel düşünceyi almaya başlayınca karşılarına düzen sorunu çıkıverdi. Bu sorunu ise eski düzeni korumakla aşamazlardı. Bu yüzden maneviyat söylemlerini yüze çıkararak kaba bir biçimde dinin sosyalliği savunmaya koyuldular. Oysa, bilim bizzat sosyal bir olguydu.

İslamcılıkla – İslam’ın Farkı
İslam’la İslamcılık arasındaki en büyük fark maalesef bugün dahi itiraf edilmese bile bizzat ilim-bilim farkına dayanmaktadır. İslam anlayışında ilim sosyal bir olgu değildir, bizzat vahiysel bir gerçekliktir ve ilmin kaynağı Allah’tır. Bilimin kaynağı ise doğadır. Doğa onu değiştiren güce, yani insana tâbidir. Bilimsel düşüncenin merkezinde insan durmaktadır. Bundan olsa gerek Seyit Hüseyin Nasr geleneksel İslam ile modern İslam arasındaki bu ince olduğu kadar da kalın çizgiyi oldukça başarılı biçimde çizmiştir. Ona göre, geleneksel İslam’da epistemolojik olarak “Tanrı merkezli” bir açıklama tarzı bulunmasına karşılık, modern İslam’da “insan merkezli” bir açıklama tarzı bulunmaktadır[5]. Buna göre, geleneksel İslam’da veya gerçek İslam’da insan vahiy öğretilerine göre yaşam tarzını düzenlerken, modern İslam’da vahiysel olan insanın yaşam tarzına uygun bir anlatım kazanmaktadır. Bilgi anlamında yani bilimsel bilgi anlamında geleneksel İslam’la modern İslam’la arasındaki vahiy-insan veya Tanrı-insan arasında bir yer değişme yaşanmıştır. Burada bir paradoks da söz konusudur. Zira İslamcılık veya modern İslam ortaya çıkarken geleneksel İslam’ı gerçekten uzaklaşmakla, dinin geleneğe dönüşmesiyle yargılamış ve gerçek kaynaklara dönüşü savunmuştur. Ancak, burada ortaya çıkan reddetmenin İslam’ın entelektüel birikiminden başka bir şey olmadığı anlaşılmaktadır. Yani İslamcılık söylemi geleneksel İslam’ı din ve kimlik anlamında parçalamıştır. Modern İslam din’e değil kimliğe karşı çıkmıştır. Kimliğe karşı çıkmasının nedeni İslam toplumlarının geri kalmışlığıydı. Bu yüzden İslamcılara göre, dinin yeniden yorumlanması ve asli kaynaklarının yeniden ele alınması gerekmektedir. Ancak İslamcılık bunu din adına değil de karşı çıktığı kimlik adına yapmıştır. Yani geleneksel İslamî kimliği reddederek, insanın merkez olduğu yeni bir İslam anlayışını savunmuştur. Böylece, Tanrı’nın iradesi modern dönemde hızla değişen insanî değerlerin yeniden yorumlanmasına tâbi tutulmuştur. İslamcıların İslam düşüncesinde yaptıkları şey, Aquinolo Tommaso’nun Hıristiyanlıkta yaptı şeye benzemektedir. Modern İslam anlayışı, İslam’ı yer merkezli kozmolojiden yana bir inanca dönüştürmüştür. Son yüzyılda İslam üzerine yapılan tartışmaların perde arkasına yatan şey budur[6].

İslamcılıkla İslam arasındaki bir diğer fark ise “kültürel edinme”dir. Batı düşüncesinde bu kavramın karşılığı “acculturation”dur. Kültürel edinme, bir veya birden fazla ve farklı kültürel kimliğe sahip grupların direkt ve devamlı bir ilişkiye geçmeleri sonucun birinin düğeri üzerinde orijinal kültürel yapılarındaki temel değişmeye yol açmasıdır. Burada güçlü olan taraf pasif veya daha soyut yapıdaki kültürel yapıya sahip olan tarafın değişimine yol açmaktadır. Müslüman toplumlarında kendisini gösteren bu değişme fikir yapısı ile olmuştur. İdeolojikleşme bu şekilde gerçekleşmiştir. Müslümanlar bu kültürel değişimin içine girdikten sonra İslam’ı savunmak gereksinimi duymuşlardır. Anca bu savunuş İslam’ın ideolojikleşmesiyle mümkün hale gelmiştir. Şayet, bu kültürel edinmeden önce Müslümanlar kendileri için bir gereksinim olarak gördükleri İslam, Batı düşüncesi karşısında sağlam bir söyleme dönüştürselerdi bu denli karmaşa yaşamayacaklardı. Oysa, Müslümanlar, Batının fikir yapısı ve ideoloji düşüncesiyle karşılaştıktan çok sonra milliyetçiliğin karşıtı olarak İslam’ı ideolojileştirmek gereğini hissetmişlerdir. Ki bunu da Rusya’ya karşı Avrupa’nın selameti adına yapmışlardır[7].

İslamcılıkla İslam’ı ayıran üçüncü fark modern İslam’la geleneksel İslam arasında yaşanan dinin “doğrulanma-meşrulaştırma” biçimidir. Batı’da meşruluk olgusunun bilimsel bakış açı eşliğinde nasıl değiştiğini ve bir düzene kavuştuğunu söylemiştik. Zira meşruluk sorunu aynı zamanda bir otorite sorunudur[8]. Son 150 yıllık İslam anlayışımızda, özellikle de siyasi, sosyal ve en son da ilahiyat anlamında İslam’ın dünyanın gereklerine uygunluğu tartışılmıştır. Bununla İslam’a Batı’nın eleştirdiğinin aksine “bir akıl” dini olduğu görüntüsü verilmiştir. Zira bu oldukça sorunlu bir savunmadır. Bir dinin “akılî” olduğunun savunması, onun “akıl dışlıkla” suçlanışının göstergesidir. İslamcıların hangi akılla bu tartışmanın içine düştüklerini anlamak çok güçtür. Çok daha vahimi, “İslam’ın akıl dini” olarak savundukları “akıl” – “rasyonel akıl” olmuştur. Bu, “İslam’ın rasyonelliğinin” savunması demektir. Dinin merkezine aklın, aslında bizatihi rasyonelliğin oturtulması demek, geleneksel İslam’ın dini akıl dışı görmesini eleştirmektir. İslamcılar bunu yaparken, oldukça kaba bir yönteme baş vurdular. İslam’ın akıl dini olduğunu rasyonel bir ölçek içinde kanıtlamak için yöntemi değil de söylemi öne çıkardılar. Bu haliyle söylem olarak İslam Kur’an’da geçen “akla” ilişkin ayetler eşliğinde doğrulanmaya çalışıldı. Ancak burada söylemin ifa kurgusu asla tartışma konusu yapılmadı[9]. Böyle bir din anlayışı eşyanın tabiatına ve çağın gereksinimlerine dayandırılmağa çalışıldı. İslam’ın bu şekilde özellikle 1860’lardan itibaren hızla dünyevileşmesi İslam’ın sosyal yaşamda, siyasi arenada akla uygun biçimlerde sıkça yorumlanmasını neden oldu. Kuşkusuz her yorum, yorumun kendi çıkması olarak değil de İslam’ın çıkmazı olarak anlaşıldı.

İslamcılarla İslam arasındaki dördüncü fark “sistem” sorunudur. Son 150 yılda İslam düşünürleri ısrarla Batı sistemine karşı İslam’ın bir sistem getirdiğini savunurlar. Oysa, böyle bir iddia İslam anlayışında yenidir. İslam’da sistem değil de öğreti egemendir. Öğretisel olan her şey zaten İslamî’dir. Bu en iyi haliyle özümseyen tasavvuf olmuştur. İslamcıların sistem gözüyle baktıkları şeriat birçok konuda genel prensiplere dayanmaktadır. Zira İslam fıkhında Kur’an ve Hadis’in özel durumlarda vazettiği hükümler yanında, karşılaşılabilecek durumlar için örfi yöntemlere de bir uygunluk tanınmıştır[10]. Ancak İslamcılıkta İslam akla uygun bir sistem olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Zira, rasyonellik anlamında “İslam’ın bir akıl dini” olduğu iddiası İslam’ın akla uygun bir sistem olduğu iddiasını da zorunlu kılmaktadır. Burada gözden kaçan bir karmaşa vardır. Zira, İslam tarihinde İslam’ın sistem olarak algılanmasını sağlayacak şey vahiy ve hadis değildir. İslam tarihinde bir sistemden söz edilecekse, bu klasik İslam’ın oluşturduğu geleneğin kendisidir. Oysa, İslamcılar için söz konusu sistem olacak geleneğin kendisi çağın gereksinimlerine yanıt vermede yetersizdir. Oysa, çağdaş İslam alimleri ve düşünürleri bu geleneğin ötesinde asli kaynaklara dönerek bir sistem yaratmaya çalışırlar. “Asr-ı Saadet” problemi bu şekilde ortaya çıkmıştır. Çünkü dönülecek şey “Asr-ı Saadet”tir. Ancak sorun şu ki, “Asr-ı Saadet” olan şey gelecek değil geçmiştir. Çok daha sorunlusu, İslam’ın altın çağı olan “Asr-ı Saadet”in rasyonel söyleme dönüşmesidir. Daha daha sorunlusu, “Asr-ı Saadet”in saflık derecesinde İslam’ın en sezgisel görünümüne sahip olmasıdır. İslamcılar burada akıl anlamında büyük bir akıl hatası yapmışlardır. Gelecek olarak tasarlanılan geçmişe dönüş sırasında tarihsel olanı inkâr etmişlerdir. Oysa kabullendikleri akıl anlayışı tarihsel zaman anlayışına dayalıdır[11].

İslamcılık ile İslam arasındaki bir diğer fark ise “sınırlar” sorununa dayanmaktadır. Sınırlar sorunu erken dönem İslam düşüncesinin en temel sorunu olmuştur. Mutezile bu konuda en aşırıya kaçan cereyandır. Aynı sorun Kelamcıların da gündemini işgal etmiş, ama en son Eşarî’de “külli olanla cüzi olanın” bir tanımı yapılmış, Maturidî de “hürriyet” sorununu açıklığa kavuşturmuştur. “Âlemin kıdemi” ve “âlemin sınırları” çerçevesinde yaşanan bu klasik İslam tartışmasından farklı olarak çağdaş İslam anlayışındaki “sınırlar” meselesi “insan aklının ve eylemlerinin sınırlarına” indirgenmiştir. Burada aslında bir sınır değil, insanın sorgulaması yetkisi söz konusudur. Bu anlamda İslam’daki “tevekkül, itaat ve kadere rıza” gibi geleneksel İslam anlayışında başlı başına birer denge unsuru olan kavramlar geri plana çekilmiş veya soyut söylemler içinde direkt inanca ilişkin bir açıklama bulurken, insanın teşebbüs gücü öne çıkarılmıştır. Bundan olsa gerek akla dayalı nasslara İslamcılıkta geniş yer verilmiştir.

Bir diğer ve belki de en önemli farklardan biri de İslamcıların İslam’ı dinle dinin rekabeti olarak değil de, dinle pozitivizmin rekabeti olarak görmeleridir. Zira İslamcılar, Batılılaşmaya karşı koyuşlarındaki en büyük etken modernliğin getirisi olan sekülerliktir. Ancak sekülerlik sorunu bir ideoloji sorunudur. Bu yüzden de İslam’ın din olarak kalmakla sekülerlikle mücadelesi zorlaşmaktadır. İslamcılığı ideolojiye dönüştüren en büyük etken buydu. İslamcılar daha başından itibaren ideoloji aygıtının İslam’da yerini bulamadıkları gibi, ona karşı mücadele biçimine de rastlamadılar. Bu kendi başına trajik bir sıkıntıya yol açmıştır. Bunun için Batı’yı tanıma gereği duydular. Batı’yı tanımaları için Batı düşüncesini bilmeleri ve bu felsefi dünyanın içine girmeleri gerekmekteydi. Öyle de yaptılar. Zira, Müslüman toplumların Batı’yı öğrenmek adına temaslarını diyalog biçiminde gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu diyalog sırasında teknolojinin Batı’ya kazandırdığı üstünlüğü kavradılar. Ancak bu bir görüntüydü. İslamî zihinlerin bilime olan hassasiyeti bu görüntü karşısında açlık derecesinde arttı. Bu yüzden uzun bir süre İslam düşünürleri Batı’ya karşı tepkisiz kalmışlardır[12].

Bir başka fark ise bizzat hayat şartlarıdır. Sosyallik sorunu en ciddi anlamda burada kendisini gösterdi. İslamcılar bu durum karşısında aşırı biçimde tuhaflaşmışlardır. Batı’daki anlamda sosyallik bir dünya problemidir. Bu durumda da İslamcıların yaşamı bir dünya problemi olarak görmeleri gerekirdi. Oysa, geleneksel anlamda sosyallik dinselle bütünleşmiştir. Daha başından beri İslam’da sosyal yaşam sürü-çoban ilişkisine dayanıyordu. Geleneksel İslam siyaset ve sosyal terminolojisinde bu olay “Hz. Musa” anlayışı odağında şekillenmişti. Bizzat klasik İslam anlayışında Hz. Ömer gerçeği vardı ve bu gerçek Asr-ı Saadet’in göbeğinde yer alıyordu. Selefiye, Kelam ve Tasavvuf da bu çoban-sürü anlayışında taviz vermeyecek biçimde hemfikirlerdi. İslamcılar bu ölçüyü bir yere kadar yıktılar. Durdukları yer meşruiyet alanıydı. Ancak İslamcılar “avam ve havas” ayrımına karşı çıkarken bunu bir propaganda söylemi içinde kullanıyorlardı[13]. Anlaşılan şu ki İslamcılar Batı’daki “toplum” kavramına uzak değillerdi. Ancak “respublica” konusunda çekinceleri bulunuyordu.

Bir diğer fark ise Batı ve Geleneksel İslam arasında İslamcıların yaşadıkları meşruiyet krizidir. Bu sorun hâlâ bir tartışma konusudur. Çağdaş dönemde bu sorunu iliğine kadar yaşayan İslam toplumu İran olmuştur. Bu anlamda “Velayet-i Fakih” anlayışı İran anayasasında karmaşık bir söylemin ortasında durmaya devam etmektedir. İslamcıların taviz vermediği, ama kendilerince de bir anlam biçemedikleri bu sorun bizzat “Peygamber”in konumundan ileri gelmektedir. Ancak burada bir problem vardır. Peygamberi hem dini, hem de siyasi otorite gören İslam anlayışı aslında, Peygamber dönemindeki İslam cemaatine bir devlet statüsü vermekten ileri gelmektedir[14]. Ancak ilgin olan şu ki, İslam literatürüne devlet kavramının Abbasîlerle girmesidir. Abbasîlerden önce “devlet” kavramının kullanılmıyor olması, Abbasilerin Sasanî geleneğini kabul etmesiyle açıklanmaktadır. Bu karşılık Kur’an’da “devlet” anlamında “dave” kavramı geçmektedir. Peygamber ve dört halife döneminde Müslümanlar bir cemaat toplumu olmuşlardır, Emeviler döneminde de bu geçerlidir. Halifenin yetkileri sınırlıdır. Dört halife döneminde halifelerin birçok durumda istişarelere başvurduklarına ilişkin bir yığın rivayet aktarılmaktadır. Benim şahsi kanıma göre, İslam’da devlet yoktur. Kur’an’da geçen “dave” sözcüğü ise dini bir terimdir. Zira, kelimenin kökenine inersek karşımıza “kutsal bir mekan çevresinde dönmek” anlamı çıkmaktadır. Bu mekân Kâbe’dir. Kâbe dünyanın merkezidir. İşte bu merkez çevresinde dönüş ve bütüncül anlamda, tıpkı hacc sırasında Allah karşısında kalabalık içinde yalnız kalma devlettir. Burada hem bütünlük, hem de tekillik bir aradadır. İktidarın da amacı da budur, toplumu bir merkez çevresinde döndürmek. Dolayısıyla, bana göre, İslam anlayışında Tanrı’nın iktidarı daha başında beri gasp edilmiştir. Selçukluların İslam toplumları üzerinde egemen hale gelmesiyle de devletle-din arasında bir parçalanma ortaya çıkmıştır. Bu çizgi uzun bir süre böyle sürmüş, ancak Osmanlılar zamanında yeniden tekilleşmiştir. Selim’den itibaren devlet lideri aynı zamanda dini lider olmuştur. Ancak bu defa karşılaşılan sorun İslam’ın evrensel bir siyasal-soysal teori olduğunu kanıtlama sorunuydu. Buna gerekçe, Batının kendi değerlerine evrensel hükümler biçmesi olmuştur.

Üzerinde duracağımız sonuncu fark ise iletişim sorunuydu. Bu iletişim bir kitle iletişimine dayanıyordu. Kitle iletişimi kapsamında ise yeni bir zümre doğuyordu: aydınlar. Zira İslamcılık bir aydınlar söylemi olarak ortaya çıkmıştır.

Notlar ve Açıklamalar
[1] Düşüncenin merkezine “insan”ı oturtan Descartes bile 1644 yılında yazdığı ders kitabının önsözünde kurguladığı bilimler tasnifiyle dini anlayışla çatışmamaya dikkat etmiştir: “Her felsefe bir ağaç gibidir, bu ağacın kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar da tüm diğer bilimlerdir. Bu bilimler de üç temel bilime indirgenir, yani tıp, mekanik ve ahlak. Ben ahlaktan, diğer bilimlerin tümüyle bilinmesini varsayarak, bilgiliğin nihai derecesi olan en yüksek ve en kusursuz ahlakı anlıyorum”. Bkz. Dominique Lecourt, Bilim Felsefesi, çev. İ. Ergüden, Ankara 2006, s. 14.
[2] Bacon, skolastik bir kavram olan “doğal felsefe”nin varsayım olarak ortaya atabileceği Tanrının lütuflarını ispatlayan “doğal teoloji” arasında net bir ayrım yapılmasını dile getirmiştir.
[3] Francisco de Vitoria “De Jure Belli” adlı eserinde daha XVI. Yüzyılda şu tanımlamada bulunacaktır: “Toplum ve Respublica, insanın tabii sosyalliğinden kaynaklanıyor ve onun salt sosyal düzlemdeki ihtiyaçlarını karşılamasına yöneliyor. Hiçbir eksiği olmayan şey kusursuzdur, eksik olan şeyse kusurlu. Demek ki kusursuz bir topluluk ya da Respublica, bir bütün oluşturan şeydir; hiçbir biçimde bir başkasına bağlı olmayan, ama kendine özgü yasaları, meclisi, yargıçları olan ulus”. Bkz. Akal C. B, Modern Düşüncenin Doğuşu, Ankara 2003, s. 35.
[4] Akal C. B, age, s. 50-51.
[5] Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, çev. S. Barkçin – H. Aslan, İstanbul 1989, s. 110-111.
[6] Muhammed Esad’ın “Kur’an Tefsiri” bu anlamda dikkati çekicidir. Zira Muhammed Esad, Kur’an’ın tam bir modernist tefsirini yapmıştır. Bunu yaparken Muhammed Esad Kur’an’ı bilimsel anlamda ele almış, İslam’ın entelektüel birikimini reddetmiştir. Bu kapsamda basit bir örnek verelim: Esad, Kur’an terminolojisine ve en önemlisi Kur’an diline Batı dilciliğinin temel aldığı “gösteren ve gösterge” boyutundan yaklaşmaktadır, oysa bütün bir Arap dilciliği Kur’an’ı temel alarak gelişmiştir. Arap dilciliğinde ise dilin bir de simgesel boyutu vardır. Kur’an anlayışında sözcüğün bu simgesel boyutunu göz ardı edersek o zaman vahyi safdışı bırakmış oluruz. Bu Muhammed Esad tefsirinde ve onu ölçü alan Müslümanların anlayışında başlı başına bir problemdir. Oysa, Elmalı Hamdi bunu fark etmiş olmalı ki, açıklamalarında sık sık geleneksel İslam’ın entelektüel birikimlerine de göndermeler yapmaktadır.
[7] İslamcılık kavramı Osmanlı’da daha yeni ortaya çıktığı zaman Basiret gazetesi İslamcılığı şöyle tanıtmaktadır: “İslavlığa ve Cermenliğe karşı İslamlık fikri teşkili, yalnız bizim değil Avrupanın da selameti için gereklidir”. Bkz. “Aldığımız Varakanın Aynıdır”, Basiret, 2 Sefer 1289 (11 Nisan 1872).
[8] Vitoria, Batı da siyasal bir toplumun üç hakkından söz eder: 1. yeterli haklılık, 2. meşru otorite, 3. doğru amaç. Bu üç hakkı belirleyen şey de doğal hukuktur.
[9] Aynı yönetimi, son birkaç on yılda Kur’an’a hermeneutik yaklaşımda bulunan İslamcılar uygulamaktadırlar. Zira, yorum bilgisel bir Kur’an okumasının niyete takılı bir söylem kargaşasının yarattığı da ortadadır. Oysa Kur’an yorumsal anlamda bir niyet gösterisine açık değildir. Çünkü, niyet bizzat Allah’ın bilgisine tâbidir. Bu analmda Kur’an yorumsal olana değil, akılcıların savunduğu anlamda özellikle de Fazlur Rahman’ın söylediği anlamda söylemsel olana daha yakındır.
[10] Örneğin İslam tarihinde birçok cereyan şeriata göre doğru kabul edilirken, örfe dayanarak cezalandırılmıştır. Bu gibi olaylar özellikle tasavvuf akımlarında yaygındır.
[11] İlginçtir Muhammed Esad bu hataya düşmemiştir. Esad, Kur’an’ın “mantıklı” bir tefsirini oluştururken zaman olarak “şimdiki” zamanı ölçü yapmıştır. Bundan olsa gerek Esad, Kur’an dilinin simgeselliğini Batı dilcilik anlayışı içinde kaybettirmeye çalışmıştır.
[12] İlginçtir Osmanlı’da teknolojinin bir uygarlık sorunu olduğunu ortaya atan bir İslamcı değil, bir milliyetçi olan Ziya Gökalp olmuştur. Çok daha ilginci ise, İslamcıların gelenekten kopmasını sağlayan da yine Gökalp’tan başkası değildir. İslamcılar öteden beri en aşırı biçimde milliyetçilik karşıtı kesilmelerine rağmen, milliyetçilerin yöntemini kullanmaları bir çaresizlik olsa gerek. Bu konuda bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 2004, s. 423-424.
[13] Bu konuda Basiret gazetesinde bir dizi makale yer almaktadır. Örneğin “Vaiz Efendiler” yazısında “din adamlarını İttihad-i İslam’ın yayılması için seferber etmek, camii ve mescitlerin bu gaye için kullanmasını teklif etmekten” söz edilirken (Basiret, 10 Şaban 1290), “İttihad-i İslam Fikrinin Osmanlılar Beyninde Dahi Kabiliyet-i İntişarı” adlı makalede “haccın İttihad-i İslam propagandasında merkez seçilmesi”ne dikkat çekilmekteydi (Basiret, 14 Sefer 1289). Bu girişimler avamın aydınlanmasını öncelik edinen girişimlerdi.
[14] Özellikle Muhammed Hamidullah, Medine Anlaşmasına dayanarak bu konuda ısrar etmektedir. Aynı görüşü İhsan Süreyya Sırma da ısrarlı biçimde tekrarlar.

Yine mi?

bazen, sevgilim, çekip gitmek geliyor içimden.
geri dönüp bakmadan ve eskiye ilişkin hiç bir yüzü hatırlamadan.

Heterotopya

Heterotopya

XIX. yüzyıl modern bilginin doğduğu yüzyıldır. İnsana ilişkin, insanla irtibatlı ve insan hedefli bu bilgi ‘tarihsel zaman fikrini devreye sokarak’ mümkün hale gelmiştir. Bu; ağ içinde saplantıya dönüşen tarih; insana dönük hesaplar yapan, insan varlığını irdeleyen, insansal kimlikler yaratan, tehdit eden, düşündüren, yöneten ve bütün alanları kapsamaktadır. XIX. yüzyıl ve XX. yüzyılın büyük bir dönemi, insan, kendisi de bilme konusu olarak ‘tarihsel zaman’ eşliğinde yeni baştan yaratılmanın deneği olmuştur. Kaçınılmazlığın koşulu altında insan buraya kaçırılarak kapatılmıştır. İnsanın kaçırıldığı mekan: ‘Tanrının yarattıklarına kendi yasalarını kabul ettirmesinin’ mekanıydı. Soyut olguların dile gelmeyen gizemli dünyasından alınarak ‘hiçbir yerde bulunmayan’ bir yere yapılan yolculuğun ardından zincire vurulan insan, hapis olduğu ortamın görsel tutarsızlıkları içine konulmuştu. Bu meşakkatli, çetin, savaşıma dayalı, kesin sınırlarla örgülü ve örgütlü mekan ‘heterotopialar’ alanıdır.

Ütopyalar öncesi insanın mekânı vahyin/logosun simgesel, kabartmalı, sihirli ve Tanrısal kurgusu alanında bulunuyordu. İlahî adaletin gölgesel bir tezahürü olan logostik mekân içinde insanın bir tek amacı vardı: “Hayat sınavını başarıyla tamamlamak”. İnsanın dünyadaki varlığı çetin bir imtihana tabî tutulmuştu. Yaşamın karşılığı cennet veya cehennemdi. Yaşamın tek koşulu olan ibadet en yüksek ödülü ‘cennet’ vaat ediyordu. Simgeleri belirleyen, ibadete dair kurallar koyan, yasaları çiğneyenleri cezalandıran papa ve papazlardı. Tanrının logostik mekanını korumak, Tanrı yasalarının yaratıklar üzerinde denetim gücünü kontrol etmek en kutsal görevdi.

Rönesans’la birlikte Avrupa değişim rotasına girdi. Logostik bilginin yerini “Batı kültüründe XVI. Yüzyılın sonuna kadar yapıcı bir rol oynamış” Benzerlikler öğretisi aldı. Benzerlik, Rönesans epistemolojisinin Batı düşüncesine getirdiği egemen bir yasadır. Benzerli yasası, Rönesans’ın sağladığı inişli çıkışlı ortamda ‘aklı’ su yüzüne çıkaran mekanı ütopyaların sunduğu soyut çözümlemelerle hayal edilir ve özlenilir kılmıştı. “Ütopyalar gerçek yeri olmayan mevkilerdir. Bunlar, toplumun gerçek mekanıyla doğrudan ya da tersine dönmüş, genel bir analoji ilişkisi sürdüren mevkilerdir. Bu, ya mükemmelleşmiş toplumdur, ya da toplumun tersidir; fakat her halükarda, bu ütopyalar özünde, esas olarak gerçek dışı olan mekanlardır” — der M. Foucault.

Aranılır bir mekânı, en yüce adalet olgusunun hüküm sürdüğü toplum düzenini en sıkıcı akıl kurallarıyla hayallerin ötesinden çekip getiren ütopyalar; Benzerin kapattığı alanı Temsiller zemininde aklın soyut tatsızlığı içinde örgütlerin serpilip çıktığı heterotopyalar olarak tasarladı. Sınırları aşılmaz düş dünyalarının, her an sönüp gidecek köpük izleri gibi sahile vurup yorulan dalgaların neşesini yansıtırcasına, heterotopyalar da ütopyaların uçuk ilham esintilerini gerçeğin sinirleri geren ve yumuşatan psikolojik seansların yoğun telkinleri altında uyutan sanal ortamına kapatmıştır. Dünya — yine Foucaultyen söylemle — “zaman boyunca gelişen uzun bir ömürden ziyade, noktaları birbirine bağlayan ve kendi yumağını ören bir ağ gibi hissettiği bir dönemin” sert zeminine çakılıp kalmıştır. Heterotopyalar, iktidar–bilmenin yoğun bir biçimde insanın üzerine döndüğü, insanla kendiliyi arasında ilişkiyi ele geçirdiği alanda gün ışığına çıkmıştır. Aşırılığın, ressamın düşlediğinden daha abartılı ve çok boyutlu mekan üzerinde bir sergi gibi açılması hetorotopyaların sınırları ölçülemeyen iktidar–bilme tarafından aslı bilinmeyen veya gizletilen kopyası olduğunu açıklamaktadır. Hetorotopyalar, bildik analizler, zeka ürünleri, yoğun düşünmeler sonucu aniden veya uzun denemeler neticesinde keşfedilmiş değildir; hetorotopyalar keşfedilmeden daha ziyade fark edilmenin sonucudur. Fark edilen ressamın durduğu yerdir. Hetorotopyalar sadece resimdir. İnsan üzerine gözünü dört açan iktidar–bilmenin ressamın yerini ele geçirerek yarattığı tablolardır. Dünya devasa bir sergi salonuna dönüştürülmüş, duvarları mekanlarca süslenmiştir. Modern iktidar resmeden, yani yaratan bir iktidar formudur. Bu kurgu içinde insan resimdeki kıpırdamayan kalpsiz tiplere benzetilmiş; çehresini saran doğa dondurulmuş, devinim gücü kontrol altına alınmış mekana dönüştürülmüş; şekli ortaya çıkaran renkler flaş patlamasıyla karanlığın bağrını delip, ışığı kendi tekelinde tutarak sigortaya bağlı kutsal değer gibi yaratmanın reenkarnasyonal teknolojik işlem gücünü zamansal olarak idare eden elektrik akımına kilitlemiştir. İktidar ise ressamın yerini ele geçirmiştir: şu sihirli gözlem evini, şu teleskopun arkasındaki döner koltuğu, şu zevk dolu, neşe verici anı zamanın tamamına yayarak tablonun dışında kurulan ikametgahı. Velasguez’in Nedimeleri’nde duvardaki küçük bir aynadan yansıtılan kral ve kraliçe bir mazinin uzaklardan gelen tatlı bir tebessümünden öte bir şey ifade etmeyecektir; çünkü tahtı ressamın durduğu yere çekilerek resmedilen yerle birlikte tablonun dışına çıkarılmıştır. Belki ressam bütün bu olup bitenleri anlamış değildir, sihrinin hep başkaları üzerinde denenmesinde etkisini ölçmüş değildir, durduğu yerin depreme karşı en güvenilir zemin olduğunu bilmemektedir, kendisinin de tablosuyla birlikte resmedildiğini hiç mi hiç fark etmemektedir. Bu durumda tarih ağır adımlarla epistemenin en yüksek tepesinden aşağıya doğru çekilmektedir. Çünkü tarihsel zaman mekan üzerinde devinim geçiren olayların arındırma tekniğinden süzülerek kurgunun harcına karıştırılmaktadır. M. Foucault sevimsiz bir şekilde tarihsel zamanın metodolojisine bağlı insana ilişkin bilimsel bilginin yok olmaya mahkum olduğunun müneccimliğini yaparken, insanın artık durması gerektiğine karar veren iktidar–bilmenin portrenin kalıcılığına ihtiyaç duyduğunu sezinlemiş olmalıdır. Madem, “ileri sürülen ... Tanrının mevcut olmaması veya ölümü değil de, insanın sonu” ise, Kaçık Adamın “niçin hâlâ buradasınız, niçin tanrıların türbesinde veya mezarı başında değilsiniz?” sorusu nihaî cevabını bulmuş ise, tarihin sonu gelmiştir — Fukuyama’yı farklı anlayarak.

Aşırı deneycilik, Zaman’la girdiği çatışmayı Zenon’un aktardığı hareketsizlik alanına çekerek düşüncemizin dolaysız mekanını mezarlığa çevirmiştir. Aksi taktirde, Bergson’un belirttiği gibi, deney yüzme bilmediği için boğulmaya mahkumdur. Tarih’in olanaksızlığına karşı Resmin hareketsiz mantığı — son yirmi yıldır modern epistemenin tayin ettiği ölümsüzlük. Tarih hiçbir zaman ölümü yok sayamadı. Yaratılışla ölüm arasında, Rönesans öncesinden kalma iki mistik bağ arasında bütün inkarlarına rağmen güvenilmez bir iktidar olarak kaldı. Ama artık insanın ölümü sır olmaktan çıkmışsa, resim ölümsüzlüğün, daha doğrusu ölerek ve öldürerek ölümsüzlüğün belleği olacaktır. Medyanın saltanatı en çağdaş epistemenin resimlendiğini, yani günümüzde epistemenin resim kurgusuna bağlı iktidar–bilme formu haline gelerek araştırmaya son verip yaratma güdüsüne kapıldığı bunun bariz kanıtıdır. Kurgu ezberlenebilir sıradanlığını görüntülemeye bırakmıştır. Televizyon, internet, sinema resmin pratik–politik anlamda en üst biçimidir. Teorinin tüketilmesi, siyaset kadar ekonominin, sosyal ve kültürel olguların pratik tutkulara dönüşümü, aynı renk çalarlığı içinde görselleşmesi, resim üzerinden yürütülen dilsellik, tanımsallık, tanımlanış ve kimlik oyunları dünyayı küçük bir tablonun içine tıkamıştır. Birbiri üzerine çözülemeden yığılı kalan heterotopya fragmanları insanı tutmanın, cezp etmenin, içine kapatmanın resme ilişkin mistik gücünü ele geçirmiştir. Hetorotopyalar yaratma sanatı olarak Resim, kendi içine ve kendi içinde kapatmanın özümsenmiş inanç kurgusuna tabîmiş gibi kritiğin inceltildiği renkliliğin, konumun ardı ardına açıldığı, varlıksal kimlik tanımlarını statü dayatmalarıyla sürrealist gizlilik içinde durduran, hareketini önleyen tablonun bizi içine alan mekanıdır. Tohum çekirdeğin içinde yeşertilmektedir. Resmi bu ayarlamanın içine iten Empresyonizm (İzlenimcilik) akımı olmuştur. Empresyonist resim anlayışının gelişimi mekana bağlı, tarihsel bilgiyi yadsıyıcı, zamanı duyusal nitelikte deneyler sonucu geçerliliğe tabî tutması optik kurguyu öçlü almasıyla heterotopyaları zeminin fiziksel–görsel yegane gerçeği yapmıştır. Empresyonizm sonrası renklerin işlem ve işlev gücü heterotopyaların çekimsiz, yüklemsiz, hareketsiz alanında metamorfoz değerler olarak salıverilmiştir. Gerçeğin üzerinde ve üstünde gerçekçi kimlikler arama, tasarımlama ve hayal etme heterotopyaların bulanık metamorfoz değer tutkularına duyulan inançtan öte bir şey olmayacaktır. Gerçeğin üzerine sonradan damlatılmış renkler; sinir bozuklukları geçiren hastanın bedenine şok dalgalarını batıran cihazın ince ve uzun kablolarla sonsuzluktan çekip getirdiği hayat ışınlarıyla cansız bir iletişim kurması gibi, sanki bir susturucunun namlusundan çıkan mermiyle bitirici vuruş yaparcasına, ışığı alıkoymaktaydı. Gerçek, çetinlik ıstırabının alıkoymasıyla insanı her an yeniden yaratırcasına kapkara yüzle tablonun içine kapatmıştır. İletişim merkezleri, eğlence, sinema, kültür, barlar, parklar, bulvarlar, diskotekler, üst üste yığılmış çok katlı apartmanlar, geniş ortamlı alış veriş mağazaları bu karanlık yüzün kendini görmeye çalıştığı aynalardır. ‘Bir an’ [şu an] baş gösteren dalgınlık insanı renkli tablolar içine kapatmıştır. Bedenlerin ve bakışların kesiştiği mekânda düşle gezinmenin delilik olduğu, çıldırtıcı zarafetle sökülüp giden ve ucu sonsuza atılmış yumak gibi insanın belleğini çok boyutlu renklerle süslemiştir. İnsan konuşmanın cezasını çeker gibidir. Dilin yamalı kaldığı, görmenin durdurulamayan hızlı akışında söz yerini renklere bırakmıştır. Hayatın art arda yapılan her gün yeni ve renkli baskısı karşısında insan için en büyük huzur suçlarını hatırlamak olmaktadır. Resim suçsuzdur.

Epistemenin, Tarihi sıradanlaştırıp, Resmi merkeze taşımasının temelleri, ‘tarihsel zaman’ fikrinin metodik bakışında aranmalıdır. Zamanın örgütlenmez akışı ve sonuçları insan için yok edici tehditler savurmaktadır. Ölüm her şeyi engeller. Ve insan ölmeği öğrenmelidir. İktidarın ölümsüz olduğu mitolojisi, zamanın durdurulmasıyla gerçekleştirilmektedir. İktidar ölmez, çünkü iktidar yaşamaz. Yaşamayan her şey ölümsüzdür. Resim bu sırra ulaşmanın tek yoludur.

Sürrealizme kadar resim, tarihsel zamanın egemen olduğu epistemolojik sanat olgusundan hareketle anlaşılmaktaydı. Resmin bu epistemoloji içinde varlığını kanıtlayan en büyük gerçeklik durdurulmuş zamandır. Durdurulmuş zaman, tarihsel zaman anlayışı içinde tetkik edilmenin belgesi konumundadır. Resim, zaman deviniminin kanıtı olarak kalmaktadır. Çünkü, resim belli bir zamanı görüntülemektedir. Yani sürrealizme kadar resim hep tarihin gölgesinde kalmıştır.

Modernizmin en etken silahı oto kontroldür. Denetim bir gücün diğeri üzerinde kurduğu iktidarsal bir baskıyla denetlenmemektedir. Modernizmin, önceki dönemlere nazaran kapalı kaldığı en büyük gerçeklik burada aranmalıdır. XIX. Yüzyıla kadar, bir başka anlamda tarihsel zaman epistemesinin ilanına kadar, insanlığın geçmişini bütünleştiren dönemler kapsamında ana merkez gibi kendini açığa vuran tarih çağları — ilkel dönem, kölelik, feodalizm, ve erken kapitalizm — veya iktidarsal zihin kurgusunu seçkinleştiren epistemoloji dönemleri — mitostik, kendilik, logostik, benzerlik, temsil etme — kendi yükselişleri yanında kendi ölümlerini de içlerinde taşımışlardır. Denetim yukarıdan aşağıya doğru sürekli bir itmeyle sağlanmaktaydı. Kapitalist sürecin tarihsel olarak deneyimli aşamaya gelişi ve burjuva ilkeler ağının toplumsal tabana oturtulması sonucu XIX. Yüzyıl modern yaşamın doğum tarihi olarak takvime geçti. Kendisinden önceki bütün çağlarda uygulanan esas kendilik iktidarını alt üst edecek bir devrim gerçekleştirdi. İktidar insanın dışına değil içine atıldı. Kurulan yeni politik ve toplumsal ağlarda zaman tekil ve eril bir güç gibi sayısal terkip içinde belirmiş ‘İsa’ olarak doğdu. Yaşam aniden ve ilan edilmeden tek zaman kipine döndü. ‘Şimdiki zaman’, Hıristiyan teolojisinin değişmez ilkesi olan dünyanın Evrenin merkezi olduğu mikro rahmine taşındı. Dünya ve Evren şimdinin, şu anın merkezinde dönmekteydi. Bunu, ‘Tanrının ölümü’ olarak algılayan Nietzche, Heidegger’in ‘kendi içine düşürülmüş ve kendi otantikliğini’ dahi fark edemeyen ‘Dasain’ ile susturuldu, M.Foucault’un ‘insanın ölümünü ilan etmesi’ ile yaşamın bir iktidar enkazı olduğuna kadar götürdü. Derrida bu enkaz yığınını, molozdan yapılmış ‘erkek organı’ olarak düşünmüştür. Oysa, ölüm şakaya gelmez ve öyle sanıldığı gibi de basit gerçekleşmez. İnsan hâlâ kendi nefesi içinde Tanrıyı da soluklamaktadır. Ve insanın yaşamı kadar, ölümü de kendinde saklı bir sır değildir. Gökyüzünün temeli modern bilginin sunduğu anlamda şuracıkta atılmamıştır. Umursama duygusunun insanın bizzat kendisine bağlanması yazgıyı kurutan temel etkendir. Oto kontrol, tarihlerin birbiri içine geçmişliğinde, düzgün bir zaman olan ‘şu anda’ bakışın salt denetimine tabî sıralama çizgisi üzerinde okunabilen ağ uçlarının birbirine olan kayıtsız şartsız tabiliğinde örtünmektedir. Modernizm ölümünü kendi içinde taşımayan çağ, adeta. Ama, M.Foucault ‘uyanık’ bir tavırla modern epistemolojinin de ölümlü olduğunu iktidar kehanetinin sonuna sıkıştırmasını bilmiştir. Evet, ölümlüdür; hem de iki kez. Birincisi, modern toplumun dini olan tıpla; ikincisi, modern toplumun dünyası olan resimle. Ve belki de efsane ölmüştür.

Öldüyse, bunu saptamak çok zor. Burjuvazi yaşlanmıştır ve kaygısal olarak ölümle tehdit edilmektedir. Modern iktidar imi burjuva ahlakının varlığını ayakta tutmaya çalışsa da, burjuva gücünün episteme kalıplarını kırmaya ve hatta yok etmeye başlamıştır, bile. Resim ve tıp hetorotopik mekan boyutundan hareketle tarihsel zamanın epistemik varlığını eskitmektedir. XIX. Yüzyıl klinik şuurun getirisi olarak ‘sağlıklı insan bilgisinin’ doğuşu; yine XIX. Yüzyılın sonlarından itibaren oluşmaya başlayan sürrealist resim kurgusunun mekana bağlılığı klasik anlamdaki ‘durdurulmuş zamana’ karşılık ‘durmuş zaman’ epistemesi üzerinden kendi doğumunu onayladı. M.Foucault’a göre, XVIII. Yüzyıldan itibaren, hastalığın konfigürasyonu kendini felsefi bilginin tersine tarihsel bir deneyde bulur. Tıbbı bilginin kendi deneysel doğumunu sağlaması için tarihsel zaman bakışına ihtiyaç duyduğu gerekmektedir. Ama tıbbi bilgi kendi yerinin zamansızlaştırmakta, hastanın veya hastalığın varlığını zamansız mekanda denetlemektedir. Klinik tıp ve epidemiolojinin kurucusu kabul edilen Thomas Sydenham’ın (1624-1689) tespiti dikkatlerden kaçmamalıdır: “Hastalıkların tarihini yazan kişinin ona çok ilginç gelmeseler de, hastalıkların açık ve doğal fenomenlerini dikkatle gözlemlemesi gerekir. Bunu yaparken, portresini yaptıkları kişinin yüzünde gördükleri ayırıcı özelliklere ve en küçük doğal şeylere kadar her şeyi belirtmeye özen gösteren ressamlara öykünmelidir”. M.Foucault’a göre, “sınıflandırıcı tıbbın aldığı ilk biçim, sürekli eşzamanlının düz mekanıdır: çizgi ve portre”. Sağlıklı toplum yaratıcılığı resme ilişkin zamanın dondurulmasıyla mümkün gösterilmekte, bu da heterotopyadır. Tıp kendi deneysel bakışının tarihsel sürecini, tıpkı ressamın tablosunu yaptığı ayrıcalıklı bir mekandan gerçekleştirmektedir. Hem ressam için, hem de doktor için bulunduğu yer, bakışlarını dışa salgıladığı mekan ‘Zamansız’ bir ortamdır. Zamansızlığın içinde bulunarak zamanın denetimi yapılmaktadır. Sürrealizmle birlikte resim, tarihsel bir mekanı ele vermeden zaman boyutunu yok ederek real tanımını gerçekleştirdi. Devit Lynch filmlerinin kozmik ortamı da ancak salt mekana ilişkin, zaman dışı realite yoğunluğuyla anlaşılmaktadır. XIX. Yüzyılın başından itibaren bilimleri ele geçiren Resim, sürrealizmle birlikte kendi epistemik varlığını tıp, sanat, yaşam, kültür, siyaset, psikoloji ve ekonomi gibi ancak tarihsel zaman epistemesi içinde algılanacak bilimleri son yirmi yıl içinde başta [klasik anlamda] kendisini devreden çıkartarak, devinimsiz epistemik alan içinde hapis olmasını gerçekleştirmeye doğru yol almaktadır. Bu, modernizmin en son aşaması ve belki de yeni bir ‘skolastik çağ’ın başlangıcıdır.

Hetorotopik bilgiyi anlamanın yegane yolu olan Resim, namünasip seçicilik, karmaşık iç duyarlılık ortamı, sağlıklı insanı içine alan, dışındakileri özendiren, zamana muhalif çok boyutluluktur. Ütopyaların tiksinç tamah sofrası gibi, her yerde ve her kez ile donanımlı renkli bir kurgudur. İktidar kendi içinde ve kendi yurduna yapışık olarak hetorotopik dönmelerin bütün katmanlarında nispetsiz aynılıkla hükmedicidir. Her kesin iktidarının olduğu ve iktidarda olduğu ‘Büyük Tablo’ üzerinde.