Borsa: Çağın Mabedi

"Borsa: Birçok adliye saraylarından daha saygıdeyer, ibadethanelerden daha kutsal, tüm milletlerin temsilcilerinin

insanlığın hayrı için buluştukları bir yer. Orada Musevî, İsevî ve Muhammedî sanki aynı dine inanıyorlarmış gibi birbirleriyle muamele yaparlar ve sadece iflas edenlere Kâfir derler"

Voltaire, Yıl: 1644

Londra Kraliyet Borsası önü

Hoş Geldi...

LAİK ON BİR AYLAR BAŞLADI,

HAYIRLI OLSUN!

Bir Mabet Bekçisinin Bekçisi

Eleştirel anlamda Cemil Meriç’in eserleri, fikirleri, düşüncesi, tercümeleri Dücane Cündioğlu’nun elimize geçen bu yapıtına kadar hakkıyla yapıldığı söylenemez. Cemil Meriç bizim dimağımızda yırtıcı aforizmalarıyla tat olmanın ötesine geçmemiştir. Cemil Meriç’le bağımız “hocaya hayranlık” boyutunun dışına çıkmamıştır. Daha ziyade son on yılda rejimle pürüzler yaşayan belli sağ kesimin istinat mabedine dönüşen bu aydın, bir taraftan da entelektüel arayışlarda bulunan sağ gençliğin fikir durağı olmuştur. Eserleri İletişim yayınlarınca toplu halde basıldıktan sonra, bir kısmı korsan yayıncılar tarafından ticari metaa dönüştürülmesi yoluyla toplamda satışı 300 bini bulan Cemil Meriç eserleri hiçbir zaman toplu bir eleştirel bakışın hedefine oturtulmamıştır. Kısacası üç yüz binlik Meriç okuru, onun düşüncelerini sorgulama yetkisini kendinde görememiştir. Ya mırın kırın etmiş, ya da şatafatlı övgülerinin pirine dönüştürmüştür. Bu açıdan Dücane Cündioğlu’nun bu çalışması takdir edilmelidir. Dücane Cündioğlu’nun söz verdiği Cemil Meriç’le ilgili diğer iki kitabın seyri ne gösterir şimdilik meçhulümüzdür. Burada görüş ve düşüncelerimizi serinin elimizdeki ilk kitabıyla sınırlandırmak zorundayız.

Kitapta edinilecek ilk izlenim yazarın takip ettiği araştırma yöntemidir. Burada gözlemlenen şey, eserin kronolojik bir düzleme oturtulmasıdır. Müellif, Cemil Meriç’in mütercim yönünün kronolojik biz çizelgesini ortaya koymaktadır. Ama bunu yaparken Cemil Meriç’in fikri tezatlarına daha fazla öncelik tanıması ilginçtir. Müellif, kendince vardığı görüşlere, daha doğrusu Cemil Meriç hakkında şekillendirdiği hükme eserinde yer vermez; ama küçük ipuçları biçiminde ifade etmekten de kaçınmaz. Bütün halinde eserde Dücane Cündioğlu’na ait parçalar azdır. Eser Cemil Meriç’ten yapılmış planlı, programlı ve yöntemli alıntıların sıralanması ve bu alıntılar arasındaki bağın dahi Cemil Meriç’in sözleri, ifadeleri ile sağlanması ile dikkat çekmektedir. Yazar tipik bir arşiv tarama metnini önümüze koymuş gibidir. Müellif, bir anlamda okurun, kendi Cemil Meriç okumasına tanıklık etmesini istemektedir. Metodik anlamda eser kendi içinde objektifliği yansıtmaktaysa da, yorumsal ve kurgulama anlamında çalışmanın konumu soru altında bırakılmıştır. Dikkatli bir Cemil Meriç okuru burada şu soruya takılıp kalabilir: bir yorumbilimci olan Dücane Cündioğlu, yorumbilimsel anlamda “niyet”e ilişkin vurguyu nasıl ayarlamaktadır? Galiba bu sorunun yanıtını öğrenmek için serinin diğer iki kitabının yayınlanmasını beklememiz gerekecektir.

Dikkati çeken ikinci bir husus yazarın, okuru Cemil Meriç yazınında ağırlık kazanan belli kavramlara sıkça yönlendirmesidir. Ancak burada dikkati çeken kavramlar kavramsal bütünlüğün anlam kazanmış çeşitli ifadeleri olarak değil, anlam yüklenmiş dönemsel şekilleri (dilim varmıyor, negatifleri diyecektim) olarak görüntülenmektedir. Yorumbilimci için kavramın etimolojik ve epistemolojik varlığının ne denli önemli olduğu biliniyor. Dücane Cündioğlu bunu Kur’an okumalarında gayet büyük bir başarıyla da sergilemiştir. Ancak burada seçilen “Meriçleşen kavramlar” havanın aydınlanması ve kararmasıyla birer yıldız misali bir gözüküp bir kaybolmaktadırlar. Eserde dalından arındırılarak sıralanan bu kavramlar o kadar sönük duruyorlar ki sanki hetmeneotik yöntemin esirleri gibidirler.

Üçüncü nokta, müellifin olgunlukla ifade edemediği, ama izlenilen yöntemin bize rahatlıkla anlattığı Cemil Meriç’in yaşadığı fikri ve düşünsel tezatlardır. Örneğin, Meriç’in Rıza Tevfik’e bakışında olduğu gibi. 1968’de C. Meriç için Rıza Tevfik “mabedi penceresinden seyreden” biriydi. 1976’da “anarşizmle anarşiyi birbirine karıştıracak kadar” gölgeli fikir adamı, 1981’de ise filozof, yani “kelimenin Yunan’daki manasıyla bir filozoftur”. Avam’a ilişkin çizdiği tezatlar, Hilmi Ziya Ülken için sarfettikleri de öyledir. Dönemsel olarak Cemil Meriç yazınında izlenilen farklılaşmaların birkaç tutanağı bunlar. İtiraf edelim: belirtilen bu hususlar tezat mı? Dücane’ye göre öyledir; ya Meriç’e göre? Dürüstlük! Zira söz konusu Dücane tarafından “belgelenen” tezatlar, zaten Meriç’in kendisi tarafından açıklanmaktadır. Yani C. Meriç bunu itiraf ediyor. Şunu söylüyor Meriç: “anlamak için değil kusur bulmak için okuyordum”. Şayet, bir okumada öncelik anlamak değil de kusur aramaksa bulunur elbette. Bu durumda Meriç okuduklarında ne kadar kusur aradıysa, Dücane de Meriç’te o kadar kusur bulacaktır. Ve okur, burada yorumbilimsel anlamda “niyet”i önemsiyorsa, üzgünüm Meriç’i Dücane’den daha samimi bulacaktır. Zira Meriç ayıplarını söylemekte kusur görmez.

Gelelim bütün halinde eserin kendisine. Önsöz’deki şu açıklama çok manidardır: “Çeyrek yüzyılı aşkın bir süredir dil ve çeviri sorunlarıyla yakından ilgilenmiş, sayısız çeviri eleştirisi yazmış bir “dil sevdalısı” – söylemekten niçin utanayım – bir “dil delisi” olarak, meslektaşım genç Meriç’in adeta kutsal bir metni çevirircesine gösterdiği o muazzam titizlik ve dikkat karşısında büyülenmiş; takdir hislerimi nasıl ifade edeceğimi bilemez hale gelmiştim…” Yanlış anlamadıysak yazar “dil sevdalısı” ve “dil delisi” olarak kendi şahsından söz ediyor. O halde bir “dil ustası” üzerine eser ve eleştiri yazarının bir “dil delisi” olduğunu anlıyoruz. Peki, neden bu eserde okur, “ustayla – delinin” “dil savaşına” tanıklık edemiyor? Oysa Cemil Meriç hakkında ve özellikle de onun mütercimliği üzerine yazmadan önce “dil”, “Cemil Meriç’in dili” ve “Cemil Meriç’in Türkçesi” üzerinde yazmak gerekmektedir. Çünkü mütercim, münekkit ve mütefekkir Meriç her şeyden önce “lisan”dır. Acaba, kendisi bir “dil delisi” olan, yorumbilimci, anlam araştırmacısı ve dil sevdalısı neden Cemil Meriç “dili”nden kaçınıyor? Oysa okurun mütercim, münekkit ve mütefekkir Meriç’i anlaması için öncelikle Meriç’in “dilden anladığı nedir?”, “Meriç’e göre dil nedir?”, “Meriç’in dil anlayışı neye dayanır?”, “Dil konusunda bu denli ısrarcı olan Meriç ne kadar dile hâkim ve dili ne kadar biliyor”, “onun kalemle lekelediği uydurukça Türkçeler ve Osmanlıca sözcükler neyin nesi?” gibi bir yığın soruların yanıtını bulması hakkıdır. Sanki içine düşürülmek istediğimiz mabede havada indirme yapıyoruz. Mabedin “dil yolu” ve “dilinin yolu” kapalı. Bir “dil delisi”nin görevi her şeyden önce dilin yolunu ve dil yolunu açacak “deliliği” göstermesidir. Yoksa biz bu “deli”den ve “deli”likten ne anlarız? Belki, bunun için çıkacak olan son iki “deli gömleği”ni daha denemek gerekir, bilemeyiz ki?

Bir Yağmur Mevsimi

''...hep temiz şeylerim olacak. Beyazlar giyeceğim. hiçbir zaman güçlü kuvvetli olmayacağım artık, bu bitkinliği alt edemeyeceğim ama bir süre sonra kıyıda-kumsalda gezecek gücü bulabileceğim kendimde-...Akşam üstü, kumsal boyunca yürüyeceğim, oturacağım özel bir yer olacak, tam karanlık çökerken, orkestranın Viktor Herbert'ten seçmeler çaldığı çadırın az ötesinde... Kocaman, pencereleri kepenkli bir odam olacak. Bir yağmur mevsimi, yağmut, yağmur, yağmur. Kentteki yaşamdan öylesine yorgun düşmüş olacağım ki YALNIZ YAĞMURU DINLEMEK YETECEK. Öylesine dingin. Yüzümdeki kırışıklıklar uçup gidecek. Gözlerim yanmayacak artık. Dostlarım olmayacak. Tanıdıklarım bile. Uykum gelince, ağır ağır yürüyerek küçük otelime döneceğim. Kâtip, iyi geceler Miss Jones diyecek, şöyle bir gülümseyip anahtarımı alacağım. Ne gazete okuyacağım, ne radyo dinleyeceğim; dünyada olup bitenlerden haberim bile olmayacak. Zamanın geçtiğinin bilincine varmayacağım hiç... Bir gün aynaya bir bakacağım ki saçlarım ağarmaya başlamış ve işte o zaman, yirmi beş yıldır, uyduruk bir adla, dostsuz, tanıdıksız, hiç kimseyle ilişkisiz yaşadığımı anlayacağım. Buna biraz şaşacağım ama pek umursamayacağım. Zamanın böyle rahat geçtiğine sevineceğim. Bazen sinemaya giderim belki. Arka sırada otururum, çevremde o koyu karanlık, iki yanımda benim varlığımdan habersiz, kıpırtısız oturan karaltılarla. Perdeyi gözleyecek. Düşsel kişileri. Öykülerdeki kişiler. Uzun kitaplar okuyacağım, ölü yazarların güncelerini. Dünyadan el etek çekmeden önce tanıya geldiğim kişilerden daha yakın bulacağım onları kendime. Ne tatlı, ne sakin bir dostluk olacak ölü şairlerle kurduğum bu dostluk, ÇÜNKÜ NE ONLARA DOKUNMAK ZORUNDA KALACAĞIM NE DE SORULARINI YANITLAYACAĞIM. Bana bir şeyler söyleyecekler, yanıtlamamı beklemeden. Onların bana gizler açıklayan seslerine kulak verirken uykum gelecek. Kitap elimde uykuya dalacağım ve yağmur yağacak. Uyanıp yağmurun sesini duyacağım, yine dalacağım. Bir yağmur mevsimi, yağmur, yağmur, yağmur... Sonra günün birinde, bir kitabı kapattığımda ya da, gece sinemadan-saat on birde tek başıma-döndüğümde aynaya bir bakacağım ki saçlarım ağarmış. Beyaz, bembeyaz. Dalgalardaki köpükler kadar beyaz... Gövdemi yoklayacağım parmaklarımla, ne kadar zayıfladığıma, inceldiğime şaşıp kalacağım. Tanrım nasıl ipince olacağım. Saydam nerdeyse. Gerçek sayılmayacak kadar ince. Sonra birden kavrayacağım, yani belli belirsiz anlayacağım, bu küçük otelde her türlü toplumsal ilişkiden, sorumluluktan, kaygılardan ya da tedirginliklerden uzak-yaşadığımı-neredeyse elli yıldır. Yarım yüzyıl. Bir yaşam boyu nerdeyse. Buraya gelmeden önce tanıdığım kişilerin adlarını anımsayamayacağım bile, birinin yolunu beklemek duygusu nasıldır, gelmeyecek birinin yolunu beklemek, hiç anımsayamayacağım... Sonra-aynaya bakarken-kıyıda gezinti saatimin gelip çattığını sezeceğim, gövdemi hırpalayan güçlü rüzgâra bırakıp, dünyanın ucundan esen, daha da öteden, uzayın serin, dış uçlarından esen, uzayın uçlarının ötesinin de ötesinden, oradan esen rüzgâra...''

Tennessee WILLIAMS
Yağmur Gibi Söyle Bana

Not: Kaçıp gitme duygusunu, kırgınlığı bu kadar güzel kim anlatmıştır ki...
Tennessee Willıams de güneyli bir yazar... Faulkner gibi... 1983'te, muhtemelen intihar ederek ölüyor, bir otel odasında... B. Garipoğlu.

Anti-Din

Beden, ulaşılabilir tek mal varlığıdır.

Ve çağımızda beden, siyasi kuşatma altındadır. Bedenin siyasal olarak kuşatılması, karmaşık ve karşılıklı ilişkilere göre, onun ekonomik kullanımına bağlıdır. Bedenin iktidar ve egemenlik ilişkileri tarafından kuşatılmasının nedeni büyük ölçüde üretim gücü olmasından kaynaklanmaktadır. Fakat buna karşılık bedenin işgücü olarak oluşması ancak, onun bir tabiiyet ilişkisi içine alınması halinde mümkündür. Burada ihtiyaç anlamında bedensel ihtiyaç aynı zamanda özenle düzenlenen, hesaplanan ve kullanılan siyasal bir araçtır. Beden ansak hem üretken beden, hem de tâbi kılınmış beden olduğunda yararlı güç haline gelebilmektedir. Bu tâbi kılma durumu yalnızca ya şiddet, ya da ideoloji aracılığıyla elde edilebilmektedir. Doğrudan ve fizik de olabilir, güce karşı güç kullanılabilir, maddi unsurlara yönelebilir ama bu yüzden şiddete yönelik olmayabilir; hesaplanmış, düzenlenmiş, teknik olarak düşünülmüş olabilir; ince olabilir ve ne silaha, ne de teröre başvurabilir, ama gene de fizik düzlemde kalabilir. Yani tam olarak bedenin işleyişinin bilimi olmayan bir beden bilgisi, ve onları yenme yeteneğinden daha fazla bir şey olmak üzere, onun güçlerine bir egemen olma olabilir; bu bilgi ve bu egemen olma bedenin siyasal teknolojisi olarak adlandırabileceğimiz şeyi oluşturmaktadır. Bu teknoloji tabii ki dağınık, sürekli sistematik söylemler halinde nadiren formüle edilmiş durumdadır. Çoğu zaman yamalı bohça gibidir. Çok dağınık usuller ile aletleri devreye sokmaktadır. Sonuçlarının tutarlığına rağmen çoğu zaman çok biçimli bir düzenlemeden ibarettir. Üstelik onun yerinene belirli bir kurumun tarzı içinde, ne de bir devlet aygıtı içinde belirlemek mümkündür. Bunlar ona başvurmakta; onun bazı süreçlerini kullanmakta, değerlendirmekte veya dayatmaktadırlar. Fakat bizzat kendisi, mekanizmaları ve etkileri itibariyle tamamen başka bir düzeyde yer almaktadır. Bir bakıma aletlerin ve kurumların devreye soktukları, ama gerçeklik alanı bir bakıma bu büyük işleyişler ile maddilikleri ve güçleriyle birlikte bizzat bedenler arasında yer alan bir iktidar mikrofiziği söz konusudur.

Oysa bu mikrofiziğin incelenmesi burada uygulanan iktidarın mülkiyeti olarak değil de, bir strateji olarak kabul edilmesini; iktidarın egemenlik etkilerinin bir sahiplenmeye değil de, düzenlemelere, manevralara, taktiklere, tekniklere, işleyişlere bağlanmalarının; onda elde tutulabilen bir ayrıcalıktan daha çok, her zaman gergin, her zaman faaliyet halinde olan bir ilişkiler ağının keşfedilmesini; ona model olan bir devir işlemini gerçekleştiren sözleşme veya bir alanı ele geçiren fetihten çok, sürekli çarpışmaya almak gerekmektedir. Sonuç olarak, bu iktidarın kendini tutmaktan çok icra edildiğini; egemen sınırın kazanılmış veya muhafaza edilmiş ayrıcalığa değil de, onun stratejik konumlarının bütünsel sonucu olduğunu kabul etmek gerekir - egemen olunanların konumunun dışa vurduğu ve bazen de sürdürdüğü etki.

Öte yandan bu iktidar ona sahip olmayanlara yalnızca bir zorunluluk veya yasaklanma olarak uygulanmamaktadır; onları kuşatmakta, onların içinde ve onların uzantısından geçmektedir; tıpkı onların ona karşı olan mücadelelerinde, onların üzerindeki mücadelelerinden destek aldıkları gibi, bu iktidar da egemen olunanlardan destek almaktadır. Yani yönetenleri yönetilenler beslemektedir.

Bunun anlamı bu ilişkilerin toplumun iyice derinliklerine indiği, bunların devletin yurttaşlarla ilişkilerinde veya sınıflar arasındaki sınırda yerleşmedikleri ve bunların bireyler, bedenler, hareketler ve tavırlar, yasanın veya yönetimin genel biçiminde yeniden üremekle yetinmedikleridir. Süreklilik varsa da benzerlik ve türdeşlik değil de, mekanizmanın ve tarzın özgüllüğünün olduğudur. Nihayet bunlar tek bir anlam taşımamaktadır. Sayılmayacak kadar çok karşılaşma noktasının; her birinin kendi çatışma, mücadele ve güç ilişkilerinde hiç değilse geçici olan tersine dönme tehlikesini taşıyan istikrarsızlık odaklarını tanımlamaktadır. bu mikro iktidarların devrilmeleri demek ki ya hep ya hiç yasasına uymamaktadırlar; bu devrilme aygıtların yeni bir denetimi veya yeni bir işleyişi veyahut kurumların bir tahribi tarafından bir kerede ebediyen geçerli olmak üzere kazanılmış durumda değillerdir; buna karşılık bu yerelleşmiş olaylardan hiçbiri, içine hapsedildiği şebekenin tümünün üzerinde meydana getirdiği etkilerin dışında, tarihin kapsamı içinde yer almamaktadır.

Belki de bilginin ancak iktidar ilişkilerinin askıya alındığı yerde olacağını ve bilginin ancak onun emirlerinin, taleplerinin ve çıkarlarının dışında gelişebileceğini düşündüren koskoca bir gelenekten de vazgeçmek gerekmektedir. Daha çok iktidarın bilgi ürettiğini, iktidar ve bilginin birbirlerini doğrudan içerdiklerini; bağlantılı bir bilgi alanı oluşturmadan iktidar ilişkisi olmayacağını, ne de aynı zamanda iktidar ilişkilerini varsaymayan ve oluşturmayan bir bilginin ve bilgi alanının olmayacağını kabul etmek gerekir. Demek ki "iktidar-bilgi" ilişkilerini iktidar sistemine nazaran serbest olacak veya olmayacak bir bilgi öznesinden itibaren çözümlemek gerekir. Bunun tersine, bilen öznenin, bilinecek nesnelerin ve bilme tarzlarının, iktidar-bilgi arasındaki bu karşılıklı temel kapsamların ve onların tarihsel dönüşümlerinin etkileri olduklarını göz önüne almak gerekir.

Kısaca, iktidara yararlı olan veya ona ayak direyen bir bilgiyi üretecek olan bilgi öznesinin faaliyeti değil de, iktidar-bilgi, onları kat eden ve onları oluşturan mümkün bilgi biçimi ve alanlarını belirleyen süreçler ve mücadelelerdir.

Bugün bedenlerimizle, siyasal bir anatominin düşünü kurmak mümkündür. Artık özgür bir beden, günümüzde daha çok beden-olmayandır. Ancak bu bile, bedenin bir ruh olarak kalması, bedenin modern cezalandırma uygulamalarına katlanması demektir. Çünkü ruh, bir siyasal anatominin sonucu ve aleti; bedenin bizzat hapishanesidir. Modern yörüngede insan beden ve ruh olarak iktidarın insanı beden anlamında somut olarak ele geçirmesi, ruh olarak da cezalandırmasının dışında değildir. Artık iktidar, Tanrı'nın yerini tümden ele geçirmiştir. Bu iktidarın dini bilimdir. Anti-din olarak bilim.

Bir Direnişin Belgesi

Bu kitap,1920-1945 yılları arasında Azerbaycan Türklerinin Milli Mücadelesi'ni konu edinmektedir. Kapsadığı dönem itibarıyla yankıları Kafkasya'dan çevre ülkelere (özellikle Sovyetler Birliği İçindeki Türk ülkeleri ile Türkiye ve İran'a) ve yurtdışında (Fransa, Almanya, İngiltere, Polonya, Romanya vb.) uzanan Bölşevikler ile Karşıtlarını Yeraltı Savaşı'ın büyük bir incelikle takip etmektedir. Kitapta özellikle, Sovyet ve yabancı ülke istihbarat birimleri arasında sürdürülen ilan edilmemiş savaş, gizli örgütler, yeraltı çatışmaları, istihbarat takip zinciri ve Stalin dönemine özgü Sovyet siyasetinin benzeri örneklerini belgeleyen çok sayıda konuya dikkat çekilmiştir....

Elinizdeki kitap, bugüne kadar Sovyet dönemi Azerbaycan Türkleri hakkında söylenmiş resmi ve resmi olmayan bütün görüşleri ve yazılmış bütün tarih araştırmalarını altüst ederek alanında tek eser olacak bir monografi olma iddasını taşımaktadır.

Çeviri: Ekber N. Necef

Redaksiyon: Tuğçe Aygül

Teknik Hazırlık: Yusuf Yağ

Kapak Düzeni: Hatice Dursun

Yayınevi: Kaknüs

Tarih: İstanbul Eylül 2006, 1. Baskı

Sayfa: 704

Orijinal Dili: Azerbaycan Türkçesi

Boyut: ciltsiz, 16 x 22 cm, 2. hamur

Fiyatı: 25,00 YTL

Evren Yiğit, Aşk Yüzünden, hikayeler kitabı çıktı. Çok güzel hikayeler. İşte bir örnek...

Kulak Kaşıntısı
Kulağımın içi kaşınıyor.
Felaket.
Önce azar azar başlıyor kaşıntı, geceleri. Sonra artıyor.
Kaşımak da bir zor ki kulağın içini.
Bir türlü geçmiyor. "Ne yapsam acaba?" diyorum.
Günler geçtikçe daha da artıyor.
Doktora gitmeye karar veriyorum.
Arkadaşlarıma soruyorum "Tanıdığınız iyi bir kulak burun boğazcı var mı?" diye.
"N’oldu ki?" diye soruyor arkadaşlarım.
"Kaşınıyor kulağım" diyorum. "
Uyuyamıyorum geceleri, kulak kaşınmasından!"
Bir doktorun adını söylüyor bir tanesi.
"Çok iyi doktordur" diyor.
"Kimsenin çözemediğini çözer, iyileştiremediğini iyileştirir."
Gidiyorum doktora. Gözlüklü, şirin bir amca. Elinde bir büyüteç, kulağıma bakıyor.
Şaşırıyorum önce. "İçinde kaşıntı var" diyorum.
"Öyle büyüteçle ne anlayacaksınız ki?"
"Yok" diyor, "Ben çoktan anladım ne olduğunu da, şimdi daha iyi görmek için bakıyorum."
"Nedir?" diyorum doktora.
"Eski sözler kaçmış kulağınıza" diyor.
"Nasıl yani?" diyorum. "Kimin sözleri?"
"Bakacağız" diyor.
Sonra bir alet çantasından kocaman, ucu ince, cımbıza benzer bir alet çıkarıyor.
"Yan durun. Kıpırdamayın" diyor bana.
Biraz irkiliyorum.
"Eski sözler" diyorum, "Ha?"
Cımbızın ucu kulağıma giriyor, canımı acıtmıyor nedense.
"Bir erkek sesi bu" diyor.
Sanki bir uğultu duyuyorum.
Cımbızı çıkarıyor kulağımdan.
"Yalan kaçmış kulağınıza!" diyor doktor.
Yalana bakıyorum. Küçücük bir şey gibi gözüküyor.
"Vay be! Günlerdir kulağımı kaşındıran bu muymuş? Hangi yalan peki?" diyorum.
"Durun, bekleyin" diyor doktor. "Dikkatli olmamız lazım. Tekrar kulağınıza kaçabilir. Önce şu deney tüpünün içine koyalım. Sonra serbest bırakırız."
Yalanı tüpün içine koyuyor. Kapağını da kapıyor tüpün. Serbest kalıyor yalan.
"Seni seviyorum" diye cılız bir ses geliyor tüpün içinden.
"Yalanmış ha?" diyorum. Kulağım bile anlamış, kalbim hálá anlamıyor...

Bir Kitap Üzerine Eleştiri Taslakları

Sevgili Yusuf Armağan, daha 65. sayfasında aramış ve şöyle demiştir: “kesinlikle okumalısın”. Sonrada “tutarsızlığın belgesini” tanıtmaya başlamıştı. Birkaç hafta sonra da cemaat.com toplantısında “Rüştü Hacıoğlu armağanı” notu düşülen imzayla da elime geçmişti. Söz konusu olan Dücane Gündioğlu’nun üç seri halinde yayınlayacağını müjdelediği son yapıtıydı: “Bir Mabet Bekçisi: Cemil Meriç”. Kitabı aşağı yukarı 2 günde tamamladım. İş kitapla ilgili yazmaya gelince debelendim durdum. Hâlâ bu süreç devam etmektedir. Taslak halinde kalemimden iki yazı çıktı.

Birinci Taslak:
Bir dostlar meclisinde birazcıkta kendi yüzsüzlüğümün katkısıyla avuçlarıma aldığım eser Dücane Cündioğlu’nun “Bir Mabet Bekçisi: Cemil Meriç” kitabının ta kendisi. Türkiye’yi ve Türkiye Türkçesini benim gibi sonradan keşfedenlerin yobazlıklarına dil kamçısı indirmiş “Türkçe’nin sultanı” hakkında sarfedilen her satıra dil cezası çekenler bazen intikam için koşarlar. Nefsimi öldürmenin artık anlamı yok. Hiçbir zaman bir Şitoist kadar mabetlere saygı duymadım. Çoğu zaman camilerin önünden hızla geçtim. Karşılaştığım birçok “Fildişi Kule”nin köşe taşlarına da bir köpek gibi kokumu bıraktım. Ne ağlama duvarlarına saygı duydum, ne kilisenin tavanlarına mum ateşiyle çivi yazıları kazıdım. Yutmaya çalıştığım yazılı kağıtlardan doyduğumda eşekler gibi çifte salladım. Bilgi üreten bir doğurgan olmayacağımı hep kanıtlamak istedim. Benim için kertenkeleler ve yılanların yaşamı bir bilgenin satırlar arasında geçirdiği sürüngenlikten daha değerlidir. Ve mabetler yağmalanmak için dikilmiştir; işte çağdaş dünyanın içine sızan bir ve belki de son barbarın itirafı.

Ama barbarlar da yaşarlar; hem de yerleşiklerin özenle diktikleri mabetlerin çevresinde. Ve bütün mabetler onlar için aynıdır. Havada süzen kartal ancak avına odaklıdır. Ama insaflıdırlar da. Göçebenin mantığında yok etmek yoktur. Çünkü yerleşiklerin sonu kendi sonudur. Ona peygamberler, bilgelerden daha samimi gelmektedir. Oysa düşünürler veya bilgeler insanlara daha yakın olduklarını iddia ederler. Hiç de değil. Peygamberler kendilerinden öncekilere dil uzatmazlar; düşünürler bu konuda barbarlardan daha zalimler. Kendi mabetlerini dikmek için dikili olanları yıkarlar. Sanki mabet yapımı için koca dünyada bir tek arsa tahsis edilmiş gibi.

Bir kitabı değil; bir kronoloji listesini okuyoruz. Hayat boyu aynı ip üzerinde zıplayan cambaza ne kadar temaşa edilebilir ki insan. Cemil Meriç böyle olmalıymış Dücane’ye göre. Oysa Meriç herkesten bir parça olmak istemiş: dindar, dinsiz, yürüyen, koşan, ağlayan, sevişen, aldatan, yaramazlık yapan, bağıran, çığıran, saldırgan ve ve… Bütün bir toplum olmak istemiş. Bilgelerle müritler arasında perdeyi kapatıp indiren bir koruma…

İkinci Taslak:
Bir dostlar meclisi…
Gam gölgesinde yankılanan kahkahalar. Herkesin sözü diğerlerinin boğazına takılıyor. Dünyayı yutan insan, söze gelince tıkanıyor. Neden acaba? Yaratılıştan yuttuklarını kelime olarak kusmaya ayarlı olduğundan mı? Bilemiyorum.

Yazının icadı M.Ö. 4000 yılı. İnsanoğlu 6 bin yıldır yazıyor. Dünya tefekkürünün yaşı bu. Genç mi, kocamış mı Allah’tan öte kimse bilmez. Arada birkaç kez Tanrı da kendi hikmetini serpiştirmiş bu tefekkür arşivinin şurasına burasına… İnsan zıvanadan çıkmasın diye.

Okur bir kopyacı. Satır çalmış, kahraman ayarlamış, düşünce yalamış bu kağıt yalaklardan. Yani bir şekilde okuryazar olmanın zevkinin tatmaya çalışmış.

Hiç kimse bilge doğmadı. Kör doğru, dilsiz doğdu, özgür doğdu, köle doğdu, yakışıklı ve piç doğdu, ama bilge asla. Zenginliği isteyen herkese verirmiş Allah, bilgiyi ise dilediğine. Bilge, dilenmiş olandır Tanrının katında.

Bilgenin tarifi ne çağımızda? Eğitimli ve bir alanda uzaman olan kimse. O halde bir dilenciler çağında yaşıyoruz. Tanrı ahir zamanda herkesi toplarmış gibi, bütün bilgeleri bu çağa toplamış. Topyekun infazı kolay olsun diye mi?

Düşüncenin pimi Lokman tarafından çekildi, ilkçağ düşünürlerinin elinde patladı, kokusu bir radyasyon gibi her tarafa dağıldı. Biz hepimiz birer radyasyon çocuklarıyız. Kanserliler ordusu. Tövbe etmeye fırsat kalmadan içtihat kapısı da kapandı. Pencereleri de kapattılar acaba?

Tarih, Newton ve Descartes’ten beri “ilerliyor”. Yer çekiminden kurtulmayınca çekim alanımızı ve gücümüzü kullanmaya başladık. Tıpkı bir piçin zinaya meşruluk araması gibi. Toptan bir ilerleme; birkaç tekenin peşine takılmış 6 milyarlık koyun sürüsü. Birçoğu ilerlemiyor adeta zıplıyor. Ve sürüden ayrılanları kurtlar kapmaya aday.

İnsanın zincirleri kopsa da, korku tılsımları aynı duruyor. İlkçağda tabiattan korkan insan, ortaçağda birbirinden korkmaya başladı. Günümüzde ise kendisinden. Sokrat’ın “kendini bil” dediği şey, bir kendilik kabusuna dönüştü. Bu süre içinde medeniyetlerin ihtişamlı rüzgarları gah doğudan, gah batıdan, bazen de kuzeyden esti. Güneyin rengi gibi bahtı da kara. Kıtaların ağlama duvarları okyanuslar.

Bu arada bir kitap çıkmıştı değil mi? Ne diyelim, hayırlı olsun.

Bilgeden...

Ustat dedi:

"Eski çağın insanları sanatlar konusunda kültürsüz kabul ediliyorlar. Ama onlardan sonra gelenlere kültürlü soylular gözüyle bakılıyor. Fakat ben, bu sanatlara gereksinim duyduğumda eskiçağın insanlarını takip ediyorum"

Bir keresinde Çi Kang Tzu şakirtlerden hangisinin öğrenmeye meraklı olduğunu sordu, Üstat da ona şöyle cevap verdi: "Öğrenmeye meraklı olan Yen Hui vardı, ama maalesef ömrü kısa sürdü ve öldü, şimdi kimse yok".

Çi Lu, ölülerin ruhlarına karşı ne yapması gerektiğini sorunca Üstat dedi ki: "Yaşayanlara karşı görevini yerine getiremezken nasıl olur da ölülere karşı getirebilirsin?" Lü ölüm hakkında sorma cesareti gösterince Konfüçyüs'ün cevabı şu oldu: "Hayatı bile anlamazken ölümü nereden anlayacaksın?"

Hsien, şerefsizliğin anlamını sorunca, Üstat ona dedi ki: "ülkesi iyi veya kötü yönetildiği zaman sadece ne kadar maaş alacağını düşünenler şerefsizliktir".

Üstat dedi: "Eski zamanın insanları kendilerini geliştirmek üzere bilgilenirlerdi, şimdinin insanlarıysa başkalarını övebilmek için bilgileniyorlar".

Üstat dedi ki: "Güzellik kadar erdemlilikle de ilgilenen birini görmedik daha".

Küçük Kararların Zorbalığı

Daha dün, gece ortasında kaybolmuş Çoban, yalnızlık içinde, bir yığın yıldızın ortasında, onu insanların cemaatine yakılaştıracak birleştirici ilkeyi arıyordu; tektanrılı dinlerin başarısı, insanlık durumunu çok uzun bir süre nitelemiş olan, hem coğrafyanın, hem de toplumun hapishanesinden çıkma gereksinimine çok şey borçludur.

Bizim sorunumuz çok başkadır. Her zaman aynı ölçüde yalnızız, ancak yalnızlığımız kalabalık içinde kaybolmuş, hareketli ve bağları olmayan insanın yalnızlığıdır. Sıkıntımız büyük bütünlükten ayrı düşmekten değil ortaya karışmaktan ileri geliyor. Gökler boşaldı ve biz, hiçbir birleştirici bütünlüğe yol açmayan bir yığın göstergenin ortasında takılıp kaldık.

Artık hiçbir siyasi ve felsefi düzenin yönetmediği bir çokluklar dünyasında, içimizde bir takım birliklerin bulunduğunu söyleyemeyiz. Duyumlarla dolan, çeşitli tepkilere maruz kalan yaşamlarımız bir kukla tiyatrosu gibi sürer. Bize kalan şey bir ot parçasına hayran olmak, bir Ay ışığına, gelip geçen bir heyecana hayranlık duymaktır. Ufalanmış dünyamızın zavallı küçük hazineleri. Kopernik devrimi, Dünyaya merkezdeki yerini kaybettirmişti, ancak hiç olmazsa Güneş ile birlikte bir merkez düşüncesini korumuştu. İşte ölmekte olan fikir bu fikirdir. Göreceliğin zaferi, ilkeler karşısında ilişkilerin zaferi.

Artık özgürlükten yoksun değiliz, ama özgürlük düşüncesinden yoksunuz. Bu çağın büyük sürprizi, çoğumuzun kendimizi iyi hissetmemizdir. Sanki daha önce hiç bu kadar özgür olmamışız gibi bir duygu besliyoruz ve artık bize ulaşmayan her tür engele maruz kalan atalarımıza üzülüyoruz. İzlediğimiz filimler, giydiğimiz giysiler ve daha da önemlisi hissettiklerimiz konusunda artık hiçbir yasak yok.

Diğerlerini görmekten insan artık kendiyle karşılaşmıyor. Her tür karşılaşma artık medyalaştırılmıştır, işaretlerle standartlaştırılmıştır. Paranın para olarak işareti, lüks maddelerin markaları. İlkesiz insanlar olarak bizler, artık sadece işlem operatörleriyiz. İlişkiler devamlı işliyor, hatta hiçbir insani örgütün işlemediği kadar iyi işliyor, ancak hiç kimse hangi amaçla işlediğini bilmiyor. İktidar, artık başkalarının bilgisini kısıtlamak değildir, aksine başkalarının bilgisini harekete geçirmektir. Bu bilgini başkalarının bize çabuk ulaşması adına kısaltırken, kendi kedimize ulaşmamız adına uzattıkça uzatırız. Küçük kararların zorbalığı altında ezilmek için sanki can atıyoruz. Tekrarların dünyasında tekrarlanmayan şeyler arıyoruz. En büyük fiyatları ona biçiyoruz. Bize ait olanların bizim üzerimizde olması, bizden değerli olması ve bize sahip olması bizi rahatlatıyor adeta.

Sanki yarattıkları şeyler yüzünden insan dünyadan kovulmuştur.

Çağdaş İslamcı Söylemlerin Ortaya Çıkışı III

İslamcılık 1869 yılında Osmanlı’da milliyetçi ideoloji formunda ortaya çıkmıştır. İslamcılık, İslam’ı geleneksel anlamından ayıklayarak “akli bir söylem” içinde kullanmaktadır. Geleneksel İslam anlayışı ise cemaat anlayışında uzun bir süre yaşatıldıktan sonra, son iki on yıl içinde bu yapı da çözülmüştür. Günümüzde ilk anlamında kullanılır biçimde bir İslam anlayışı mevcut değildir. İslam ve Kur’an günümüzde bir ifade ve özelleşmiş anlamda bir inanç biçimidir. İslam’ın böyle bir anlam kazanması 150 yıllık Batı merkezli serüvenden kaynaklanmaktır. İlginçtir İslam’ı bu serüvenin içine çekenler bizzat İslamcıların kendisi olmuştur.

Batı’da Din-Bilim Çatışması ve Bilimsel Bilginin Zaferi
Klasik İslam anlayışı siyasal ve kültürel anlamda farklı anlam ve içerikler kazansa da söylem anlayışını hiçbir zaman değiştirmemiştir. Örneğin, İslam’ın siyasal bir söyleme dönüşmesi nazari anlamda XI. Yüzyılda tamamlansa da, bu durumda İslam siyasal oluşumların içine değil, siyasal oluşumlar İslam’ın içine çekilmiştir. XIX. Yüzyılda Batı etkisi karşısında İslam düşüncesi ve Müslüman toplumlar değişmenin zorunluluğunu hissederken Batı’yı oldukça yüzeysel anlamda algılamaları ve gelişmeleri teknolojik ve bilim düzeyinde değerlendirmeleridir. Bilim, ilim anlamında İslam’da kutsal bir değere sahip olduğundan, İslam düşünürleri de Batı bilimine aynı değeri atfettiler. Batı bilimi ile İslam ilminin özdeşleştirilmesi büyük bir yanılgıydı. Zira, Batı’da bilim rasyonalizm anlamında kendi oluşumunu tamamlamış, insan merkezli bir söylemin ifadesi olarak kendi doktrinlerini oluşturmuştu. Batı’da akılla imanın uzlaştırılması Aquinolu Tommaso (1225-1274) gerçekleştirilmiştir. Ancak Tommaso’nun yorumu Hıristiyanlık anlayışını sarsmıştır. Çünkü bu anlayışla kilisenin iktidarı fiziki bir söyleme dönüşmüş ve yer merkezli bir kozmolojiden yana olmuştur. Calileo’ya (1564-1642) süre gelen çatışmalar kilise söyleminin hızla çürümesine neden olmuştur. Ancak gerek Calileo, gerekse René Descartes (1596-1650) hiçbir zaman dine karşı kesin bir tavır ortaya koymamışlardır. Batı’da bilimin gelişmesi dinle yollarını ayırmak biçiminde değil, tam aksine dinle uzlaşıma halinde olmuştur. Bilim, Batı’da burjuva ihtilallerinin gerçekleşmesine kadar dine karşı hep barışçı politika izlemiştir[1]. Dine karşı bilimin, özellikle de felsefenin ilk başkaldırısı İngiliz düşünür Francis Bacon’la (1561-1626) başlamaktadır. O bilimin alanını belirlerken teolojiyi de bu alanın içinde göstermiştir[2].

Batı’da bilimin gelişimi hukuksal alanın yeniden yapılanmasıyla mümkün olmuştur. Bilimsel söylem yeni bir düzen anlayışı eşliğinde ortaya çıkmıştır. Yani Batı’nın teknolojik gelişimi, Batı’nın hukuksal gelişiminin sadece bir uzantısıdır. Hukuksal gelişimin ardında Batı toplumlarının yeniden yapılanması söz konusudur. Bu yeniden yapılanma insanın sosyallik anlamında yeniden tanımlanmasıyla mümkün olmuştur. Devlet, artık sosyal hayatın bütünüdür. Öte yandan siyasi iktidarın varlık nedeni de toplumdur. Böylece bu düzen tanımında devletle-toplum iç içe girmekte, Tanrı ortadan kaldırılmaktaydı[3]. Öyle görülüyor ki Batı’da hukuk ve düzen anlayışının sorgulanması Amerika’nın keşfiyle başlamıştır. Çünkü Amerika’nın keşfi Avrupa için “ötekinin idaresi” anlayışı sorununu doğururken, kendi idaresinin meşrulu sorununu da doğurmuştur. Zira Batı’da dinle-devletin ve dinle-bilimin çatışması bizzat hukuk alanında gerçekleşmiştir. Amerika’nın zenginliklerine sahip olmak için sömürü siyasetine gereksinim bulunmaktaydı. Sömürü siyasetinin meşruluğu için yeni kıtanın gerçek sahiplerinin hukuki haklarının olmadığı iddia edilmeliydi. Bunun için tek gerekçe yerlilerin dinsiz veya Hıristiyan olmadıklarından dolayı inançsız olarak gösterilmeleri gerekmekteydi. Oysa, bu anlayış Hıristiyan anlayışıyla ters düşüyordu. Zira Aquinolo Tommaso’nun din yorumunda “ne inanç zorla aşılanabilir, ne de inançsız kaldıkları gerekçesiyle, insanlar özgürlüklerinden edilebilir” derken, İspanyol, İngiliz, Portekiz, Fransız yönetimlerinin Amerika konusunda Papalığa yaptıkları başvuruları sonuçsuz kalmıştır. Nitekim Papa IV. İnnocentius ve III. Paulus’un çıkışları oldukça serttir. Onlar “inançsız da olsalar yerlilere karşı savaş açılamayacağını” belirtmişlerdir[4]. İşte bu durum karşısında Batılı devletler hukuksal bir sorun karşısına kaldılar. Bir toprağın fetih hakkının meşruluğu sorunu Batı’da doğal hukuk anlayışının ortaya çıkışını hızlandırdı. Ama ortaya atılan bu hukuk anlayışı krallık rejimini de sorguluyordu. İşte bu Batı’da burjuvazinin önünü açacaktır. Dolayısıyla, Batı’da bilim, hukuksal arayış içinde olan bir düzen söylemi eşliğinde ortaya çıkmıştır. Bu hukuksal söylemin en uç noktası olarak da ırk tartışmaları belirginlik kazanacaktır. Ancak ırk tartışmalarından önce toplum ve ulus tartışmaları yaşanacaktır. Batı’da ortaya çıkan doğal hukukun merkezinde yer alan kavram sosyalliktir ve bu sosyallik bizzat toplumun kendisiydi. Bilimsel söylemler ve tartışmalar bizzat bu sosyal düzenin ayarlanmasında dinin karşısında belirecektir. Teknolojik gelişim bu yeni düzenin, yani doğal hukukun sadece savunuculuğunu yapmaktaydı. Düzen olgusunu teknoloji dayatmış olsaydı, 1840 yılında Avrupa’da en büyük teknolojik yatırımları gerçekleştiren tek ülke olan Osmanlı iflasa sürüklenmezdi. Anlaşılan şu ki, bilim düzen sorunun söylemsel ifadesini oluşturuyordu. İslam düşünürlerinin kavramakta zorluk çektikleri şey buydu. Onlar hâlâ, Batı bilimini teknik bir donanıma sahip olmanın yegâne yolu olarak görürken, dini bu donanımın manevi bekçisi yapmayı hayal etmişlerdi. Ancak bilimsel düşünceyi almaya başlayınca karşılarına düzen sorunu çıkıverdi. Bu sorunu ise eski düzeni korumakla aşamazlardı. Bu yüzden maneviyat söylemlerini yüze çıkararak kaba bir biçimde dinin sosyalliği savunmaya koyuldular. Oysa, bilim bizzat sosyal bir olguydu.

İslamcılıkla – İslam’ın Farkı
İslam’la İslamcılık arasındaki en büyük fark maalesef bugün dahi itiraf edilmese bile bizzat ilim-bilim farkına dayanmaktadır. İslam anlayışında ilim sosyal bir olgu değildir, bizzat vahiysel bir gerçekliktir ve ilmin kaynağı Allah’tır. Bilimin kaynağı ise doğadır. Doğa onu değiştiren güce, yani insana tâbidir. Bilimsel düşüncenin merkezinde insan durmaktadır. Bundan olsa gerek Seyit Hüseyin Nasr geleneksel İslam ile modern İslam arasındaki bu ince olduğu kadar da kalın çizgiyi oldukça başarılı biçimde çizmiştir. Ona göre, geleneksel İslam’da epistemolojik olarak “Tanrı merkezli” bir açıklama tarzı bulunmasına karşılık, modern İslam’da “insan merkezli” bir açıklama tarzı bulunmaktadır[5]. Buna göre, geleneksel İslam’da veya gerçek İslam’da insan vahiy öğretilerine göre yaşam tarzını düzenlerken, modern İslam’da vahiysel olan insanın yaşam tarzına uygun bir anlatım kazanmaktadır. Bilgi anlamında yani bilimsel bilgi anlamında geleneksel İslam’la modern İslam’la arasındaki vahiy-insan veya Tanrı-insan arasında bir yer değişme yaşanmıştır. Burada bir paradoks da söz konusudur. Zira İslamcılık veya modern İslam ortaya çıkarken geleneksel İslam’ı gerçekten uzaklaşmakla, dinin geleneğe dönüşmesiyle yargılamış ve gerçek kaynaklara dönüşü savunmuştur. Ancak, burada ortaya çıkan reddetmenin İslam’ın entelektüel birikiminden başka bir şey olmadığı anlaşılmaktadır. Yani İslamcılık söylemi geleneksel İslam’ı din ve kimlik anlamında parçalamıştır. Modern İslam din’e değil kimliğe karşı çıkmıştır. Kimliğe karşı çıkmasının nedeni İslam toplumlarının geri kalmışlığıydı. Bu yüzden İslamcılara göre, dinin yeniden yorumlanması ve asli kaynaklarının yeniden ele alınması gerekmektedir. Ancak İslamcılık bunu din adına değil de karşı çıktığı kimlik adına yapmıştır. Yani geleneksel İslamî kimliği reddederek, insanın merkez olduğu yeni bir İslam anlayışını savunmuştur. Böylece, Tanrı’nın iradesi modern dönemde hızla değişen insanî değerlerin yeniden yorumlanmasına tâbi tutulmuştur. İslamcıların İslam düşüncesinde yaptıkları şey, Aquinolo Tommaso’nun Hıristiyanlıkta yaptı şeye benzemektedir. Modern İslam anlayışı, İslam’ı yer merkezli kozmolojiden yana bir inanca dönüştürmüştür. Son yüzyılda İslam üzerine yapılan tartışmaların perde arkasına yatan şey budur[6].

İslamcılıkla İslam arasındaki bir diğer fark ise “kültürel edinme”dir. Batı düşüncesinde bu kavramın karşılığı “acculturation”dur. Kültürel edinme, bir veya birden fazla ve farklı kültürel kimliğe sahip grupların direkt ve devamlı bir ilişkiye geçmeleri sonucun birinin düğeri üzerinde orijinal kültürel yapılarındaki temel değişmeye yol açmasıdır. Burada güçlü olan taraf pasif veya daha soyut yapıdaki kültürel yapıya sahip olan tarafın değişimine yol açmaktadır. Müslüman toplumlarında kendisini gösteren bu değişme fikir yapısı ile olmuştur. İdeolojikleşme bu şekilde gerçekleşmiştir. Müslümanlar bu kültürel değişimin içine girdikten sonra İslam’ı savunmak gereksinimi duymuşlardır. Anca bu savunuş İslam’ın ideolojikleşmesiyle mümkün hale gelmiştir. Şayet, bu kültürel edinmeden önce Müslümanlar kendileri için bir gereksinim olarak gördükleri İslam, Batı düşüncesi karşısında sağlam bir söyleme dönüştürselerdi bu denli karmaşa yaşamayacaklardı. Oysa, Müslümanlar, Batının fikir yapısı ve ideoloji düşüncesiyle karşılaştıktan çok sonra milliyetçiliğin karşıtı olarak İslam’ı ideolojileştirmek gereğini hissetmişlerdir. Ki bunu da Rusya’ya karşı Avrupa’nın selameti adına yapmışlardır[7].

İslamcılıkla İslam’ı ayıran üçüncü fark modern İslam’la geleneksel İslam arasında yaşanan dinin “doğrulanma-meşrulaştırma” biçimidir. Batı’da meşruluk olgusunun bilimsel bakış açı eşliğinde nasıl değiştiğini ve bir düzene kavuştuğunu söylemiştik. Zira meşruluk sorunu aynı zamanda bir otorite sorunudur[8]. Son 150 yıllık İslam anlayışımızda, özellikle de siyasi, sosyal ve en son da ilahiyat anlamında İslam’ın dünyanın gereklerine uygunluğu tartışılmıştır. Bununla İslam’a Batı’nın eleştirdiğinin aksine “bir akıl” dini olduğu görüntüsü verilmiştir. Zira bu oldukça sorunlu bir savunmadır. Bir dinin “akılî” olduğunun savunması, onun “akıl dışlıkla” suçlanışının göstergesidir. İslamcıların hangi akılla bu tartışmanın içine düştüklerini anlamak çok güçtür. Çok daha vahimi, “İslam’ın akıl dini” olarak savundukları “akıl” – “rasyonel akıl” olmuştur. Bu, “İslam’ın rasyonelliğinin” savunması demektir. Dinin merkezine aklın, aslında bizatihi rasyonelliğin oturtulması demek, geleneksel İslam’ın dini akıl dışı görmesini eleştirmektir. İslamcılar bunu yaparken, oldukça kaba bir yönteme baş vurdular. İslam’ın akıl dini olduğunu rasyonel bir ölçek içinde kanıtlamak için yöntemi değil de söylemi öne çıkardılar. Bu haliyle söylem olarak İslam Kur’an’da geçen “akla” ilişkin ayetler eşliğinde doğrulanmaya çalışıldı. Ancak burada söylemin ifa kurgusu asla tartışma konusu yapılmadı[9]. Böyle bir din anlayışı eşyanın tabiatına ve çağın gereksinimlerine dayandırılmağa çalışıldı. İslam’ın bu şekilde özellikle 1860’lardan itibaren hızla dünyevileşmesi İslam’ın sosyal yaşamda, siyasi arenada akla uygun biçimlerde sıkça yorumlanmasını neden oldu. Kuşkusuz her yorum, yorumun kendi çıkması olarak değil de İslam’ın çıkmazı olarak anlaşıldı.

İslamcılarla İslam arasındaki dördüncü fark “sistem” sorunudur. Son 150 yılda İslam düşünürleri ısrarla Batı sistemine karşı İslam’ın bir sistem getirdiğini savunurlar. Oysa, böyle bir iddia İslam anlayışında yenidir. İslam’da sistem değil de öğreti egemendir. Öğretisel olan her şey zaten İslamî’dir. Bu en iyi haliyle özümseyen tasavvuf olmuştur. İslamcıların sistem gözüyle baktıkları şeriat birçok konuda genel prensiplere dayanmaktadır. Zira İslam fıkhında Kur’an ve Hadis’in özel durumlarda vazettiği hükümler yanında, karşılaşılabilecek durumlar için örfi yöntemlere de bir uygunluk tanınmıştır[10]. Ancak İslamcılıkta İslam akla uygun bir sistem olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Zira, rasyonellik anlamında “İslam’ın bir akıl dini” olduğu iddiası İslam’ın akla uygun bir sistem olduğu iddiasını da zorunlu kılmaktadır. Burada gözden kaçan bir karmaşa vardır. Zira, İslam tarihinde İslam’ın sistem olarak algılanmasını sağlayacak şey vahiy ve hadis değildir. İslam tarihinde bir sistemden söz edilecekse, bu klasik İslam’ın oluşturduğu geleneğin kendisidir. Oysa, İslamcılar için söz konusu sistem olacak geleneğin kendisi çağın gereksinimlerine yanıt vermede yetersizdir. Oysa, çağdaş İslam alimleri ve düşünürleri bu geleneğin ötesinde asli kaynaklara dönerek bir sistem yaratmaya çalışırlar. “Asr-ı Saadet” problemi bu şekilde ortaya çıkmıştır. Çünkü dönülecek şey “Asr-ı Saadet”tir. Ancak sorun şu ki, “Asr-ı Saadet” olan şey gelecek değil geçmiştir. Çok daha sorunlusu, İslam’ın altın çağı olan “Asr-ı Saadet”in rasyonel söyleme dönüşmesidir. Daha daha sorunlusu, “Asr-ı Saadet”in saflık derecesinde İslam’ın en sezgisel görünümüne sahip olmasıdır. İslamcılar burada akıl anlamında büyük bir akıl hatası yapmışlardır. Gelecek olarak tasarlanılan geçmişe dönüş sırasında tarihsel olanı inkâr etmişlerdir. Oysa kabullendikleri akıl anlayışı tarihsel zaman anlayışına dayalıdır[11].

İslamcılık ile İslam arasındaki bir diğer fark ise “sınırlar” sorununa dayanmaktadır. Sınırlar sorunu erken dönem İslam düşüncesinin en temel sorunu olmuştur. Mutezile bu konuda en aşırıya kaçan cereyandır. Aynı sorun Kelamcıların da gündemini işgal etmiş, ama en son Eşarî’de “külli olanla cüzi olanın” bir tanımı yapılmış, Maturidî de “hürriyet” sorununu açıklığa kavuşturmuştur. “Âlemin kıdemi” ve “âlemin sınırları” çerçevesinde yaşanan bu klasik İslam tartışmasından farklı olarak çağdaş İslam anlayışındaki “sınırlar” meselesi “insan aklının ve eylemlerinin sınırlarına” indirgenmiştir. Burada aslında bir sınır değil, insanın sorgulaması yetkisi söz konusudur. Bu anlamda İslam’daki “tevekkül, itaat ve kadere rıza” gibi geleneksel İslam anlayışında başlı başına birer denge unsuru olan kavramlar geri plana çekilmiş veya soyut söylemler içinde direkt inanca ilişkin bir açıklama bulurken, insanın teşebbüs gücü öne çıkarılmıştır. Bundan olsa gerek akla dayalı nasslara İslamcılıkta geniş yer verilmiştir.

Bir diğer ve belki de en önemli farklardan biri de İslamcıların İslam’ı dinle dinin rekabeti olarak değil de, dinle pozitivizmin rekabeti olarak görmeleridir. Zira İslamcılar, Batılılaşmaya karşı koyuşlarındaki en büyük etken modernliğin getirisi olan sekülerliktir. Ancak sekülerlik sorunu bir ideoloji sorunudur. Bu yüzden de İslam’ın din olarak kalmakla sekülerlikle mücadelesi zorlaşmaktadır. İslamcılığı ideolojiye dönüştüren en büyük etken buydu. İslamcılar daha başından itibaren ideoloji aygıtının İslam’da yerini bulamadıkları gibi, ona karşı mücadele biçimine de rastlamadılar. Bu kendi başına trajik bir sıkıntıya yol açmıştır. Bunun için Batı’yı tanıma gereği duydular. Batı’yı tanımaları için Batı düşüncesini bilmeleri ve bu felsefi dünyanın içine girmeleri gerekmekteydi. Öyle de yaptılar. Zira, Müslüman toplumların Batı’yı öğrenmek adına temaslarını diyalog biçiminde gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu diyalog sırasında teknolojinin Batı’ya kazandırdığı üstünlüğü kavradılar. Ancak bu bir görüntüydü. İslamî zihinlerin bilime olan hassasiyeti bu görüntü karşısında açlık derecesinde arttı. Bu yüzden uzun bir süre İslam düşünürleri Batı’ya karşı tepkisiz kalmışlardır[12].

Bir başka fark ise bizzat hayat şartlarıdır. Sosyallik sorunu en ciddi anlamda burada kendisini gösterdi. İslamcılar bu durum karşısında aşırı biçimde tuhaflaşmışlardır. Batı’daki anlamda sosyallik bir dünya problemidir. Bu durumda da İslamcıların yaşamı bir dünya problemi olarak görmeleri gerekirdi. Oysa, geleneksel anlamda sosyallik dinselle bütünleşmiştir. Daha başından beri İslam’da sosyal yaşam sürü-çoban ilişkisine dayanıyordu. Geleneksel İslam siyaset ve sosyal terminolojisinde bu olay “Hz. Musa” anlayışı odağında şekillenmişti. Bizzat klasik İslam anlayışında Hz. Ömer gerçeği vardı ve bu gerçek Asr-ı Saadet’in göbeğinde yer alıyordu. Selefiye, Kelam ve Tasavvuf da bu çoban-sürü anlayışında taviz vermeyecek biçimde hemfikirlerdi. İslamcılar bu ölçüyü bir yere kadar yıktılar. Durdukları yer meşruiyet alanıydı. Ancak İslamcılar “avam ve havas” ayrımına karşı çıkarken bunu bir propaganda söylemi içinde kullanıyorlardı[13]. Anlaşılan şu ki İslamcılar Batı’daki “toplum” kavramına uzak değillerdi. Ancak “respublica” konusunda çekinceleri bulunuyordu.

Bir diğer fark ise Batı ve Geleneksel İslam arasında İslamcıların yaşadıkları meşruiyet krizidir. Bu sorun hâlâ bir tartışma konusudur. Çağdaş dönemde bu sorunu iliğine kadar yaşayan İslam toplumu İran olmuştur. Bu anlamda “Velayet-i Fakih” anlayışı İran anayasasında karmaşık bir söylemin ortasında durmaya devam etmektedir. İslamcıların taviz vermediği, ama kendilerince de bir anlam biçemedikleri bu sorun bizzat “Peygamber”in konumundan ileri gelmektedir. Ancak burada bir problem vardır. Peygamberi hem dini, hem de siyasi otorite gören İslam anlayışı aslında, Peygamber dönemindeki İslam cemaatine bir devlet statüsü vermekten ileri gelmektedir[14]. Ancak ilgin olan şu ki, İslam literatürüne devlet kavramının Abbasîlerle girmesidir. Abbasîlerden önce “devlet” kavramının kullanılmıyor olması, Abbasilerin Sasanî geleneğini kabul etmesiyle açıklanmaktadır. Bu karşılık Kur’an’da “devlet” anlamında “dave” kavramı geçmektedir. Peygamber ve dört halife döneminde Müslümanlar bir cemaat toplumu olmuşlardır, Emeviler döneminde de bu geçerlidir. Halifenin yetkileri sınırlıdır. Dört halife döneminde halifelerin birçok durumda istişarelere başvurduklarına ilişkin bir yığın rivayet aktarılmaktadır. Benim şahsi kanıma göre, İslam’da devlet yoktur. Kur’an’da geçen “dave” sözcüğü ise dini bir terimdir. Zira, kelimenin kökenine inersek karşımıza “kutsal bir mekan çevresinde dönmek” anlamı çıkmaktadır. Bu mekân Kâbe’dir. Kâbe dünyanın merkezidir. İşte bu merkez çevresinde dönüş ve bütüncül anlamda, tıpkı hacc sırasında Allah karşısında kalabalık içinde yalnız kalma devlettir. Burada hem bütünlük, hem de tekillik bir aradadır. İktidarın da amacı da budur, toplumu bir merkez çevresinde döndürmek. Dolayısıyla, bana göre, İslam anlayışında Tanrı’nın iktidarı daha başında beri gasp edilmiştir. Selçukluların İslam toplumları üzerinde egemen hale gelmesiyle de devletle-din arasında bir parçalanma ortaya çıkmıştır. Bu çizgi uzun bir süre böyle sürmüş, ancak Osmanlılar zamanında yeniden tekilleşmiştir. Selim’den itibaren devlet lideri aynı zamanda dini lider olmuştur. Ancak bu defa karşılaşılan sorun İslam’ın evrensel bir siyasal-soysal teori olduğunu kanıtlama sorunuydu. Buna gerekçe, Batının kendi değerlerine evrensel hükümler biçmesi olmuştur.

Üzerinde duracağımız sonuncu fark ise iletişim sorunuydu. Bu iletişim bir kitle iletişimine dayanıyordu. Kitle iletişimi kapsamında ise yeni bir zümre doğuyordu: aydınlar. Zira İslamcılık bir aydınlar söylemi olarak ortaya çıkmıştır.

Notlar ve Açıklamalar
[1] Düşüncenin merkezine “insan”ı oturtan Descartes bile 1644 yılında yazdığı ders kitabının önsözünde kurguladığı bilimler tasnifiyle dini anlayışla çatışmamaya dikkat etmiştir: “Her felsefe bir ağaç gibidir, bu ağacın kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar da tüm diğer bilimlerdir. Bu bilimler de üç temel bilime indirgenir, yani tıp, mekanik ve ahlak. Ben ahlaktan, diğer bilimlerin tümüyle bilinmesini varsayarak, bilgiliğin nihai derecesi olan en yüksek ve en kusursuz ahlakı anlıyorum”. Bkz. Dominique Lecourt, Bilim Felsefesi, çev. İ. Ergüden, Ankara 2006, s. 14.
[2] Bacon, skolastik bir kavram olan “doğal felsefe”nin varsayım olarak ortaya atabileceği Tanrının lütuflarını ispatlayan “doğal teoloji” arasında net bir ayrım yapılmasını dile getirmiştir.
[3] Francisco de Vitoria “De Jure Belli” adlı eserinde daha XVI. Yüzyılda şu tanımlamada bulunacaktır: “Toplum ve Respublica, insanın tabii sosyalliğinden kaynaklanıyor ve onun salt sosyal düzlemdeki ihtiyaçlarını karşılamasına yöneliyor. Hiçbir eksiği olmayan şey kusursuzdur, eksik olan şeyse kusurlu. Demek ki kusursuz bir topluluk ya da Respublica, bir bütün oluşturan şeydir; hiçbir biçimde bir başkasına bağlı olmayan, ama kendine özgü yasaları, meclisi, yargıçları olan ulus”. Bkz. Akal C. B, Modern Düşüncenin Doğuşu, Ankara 2003, s. 35.
[4] Akal C. B, age, s. 50-51.
[5] Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, çev. S. Barkçin – H. Aslan, İstanbul 1989, s. 110-111.
[6] Muhammed Esad’ın “Kur’an Tefsiri” bu anlamda dikkati çekicidir. Zira Muhammed Esad, Kur’an’ın tam bir modernist tefsirini yapmıştır. Bunu yaparken Muhammed Esad Kur’an’ı bilimsel anlamda ele almış, İslam’ın entelektüel birikimini reddetmiştir. Bu kapsamda basit bir örnek verelim: Esad, Kur’an terminolojisine ve en önemlisi Kur’an diline Batı dilciliğinin temel aldığı “gösteren ve gösterge” boyutundan yaklaşmaktadır, oysa bütün bir Arap dilciliği Kur’an’ı temel alarak gelişmiştir. Arap dilciliğinde ise dilin bir de simgesel boyutu vardır. Kur’an anlayışında sözcüğün bu simgesel boyutunu göz ardı edersek o zaman vahyi safdışı bırakmış oluruz. Bu Muhammed Esad tefsirinde ve onu ölçü alan Müslümanların anlayışında başlı başına bir problemdir. Oysa, Elmalı Hamdi bunu fark etmiş olmalı ki, açıklamalarında sık sık geleneksel İslam’ın entelektüel birikimlerine de göndermeler yapmaktadır.
[7] İslamcılık kavramı Osmanlı’da daha yeni ortaya çıktığı zaman Basiret gazetesi İslamcılığı şöyle tanıtmaktadır: “İslavlığa ve Cermenliğe karşı İslamlık fikri teşkili, yalnız bizim değil Avrupanın da selameti için gereklidir”. Bkz. “Aldığımız Varakanın Aynıdır”, Basiret, 2 Sefer 1289 (11 Nisan 1872).
[8] Vitoria, Batı da siyasal bir toplumun üç hakkından söz eder: 1. yeterli haklılık, 2. meşru otorite, 3. doğru amaç. Bu üç hakkı belirleyen şey de doğal hukuktur.
[9] Aynı yönetimi, son birkaç on yılda Kur’an’a hermeneutik yaklaşımda bulunan İslamcılar uygulamaktadırlar. Zira, yorum bilgisel bir Kur’an okumasının niyete takılı bir söylem kargaşasının yarattığı da ortadadır. Oysa Kur’an yorumsal anlamda bir niyet gösterisine açık değildir. Çünkü, niyet bizzat Allah’ın bilgisine tâbidir. Bu analmda Kur’an yorumsal olana değil, akılcıların savunduğu anlamda özellikle de Fazlur Rahman’ın söylediği anlamda söylemsel olana daha yakındır.
[10] Örneğin İslam tarihinde birçok cereyan şeriata göre doğru kabul edilirken, örfe dayanarak cezalandırılmıştır. Bu gibi olaylar özellikle tasavvuf akımlarında yaygındır.
[11] İlginçtir Muhammed Esad bu hataya düşmemiştir. Esad, Kur’an’ın “mantıklı” bir tefsirini oluştururken zaman olarak “şimdiki” zamanı ölçü yapmıştır. Bundan olsa gerek Esad, Kur’an dilinin simgeselliğini Batı dilcilik anlayışı içinde kaybettirmeye çalışmıştır.
[12] İlginçtir Osmanlı’da teknolojinin bir uygarlık sorunu olduğunu ortaya atan bir İslamcı değil, bir milliyetçi olan Ziya Gökalp olmuştur. Çok daha ilginci ise, İslamcıların gelenekten kopmasını sağlayan da yine Gökalp’tan başkası değildir. İslamcılar öteden beri en aşırı biçimde milliyetçilik karşıtı kesilmelerine rağmen, milliyetçilerin yöntemini kullanmaları bir çaresizlik olsa gerek. Bu konuda bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 2004, s. 423-424.
[13] Bu konuda Basiret gazetesinde bir dizi makale yer almaktadır. Örneğin “Vaiz Efendiler” yazısında “din adamlarını İttihad-i İslam’ın yayılması için seferber etmek, camii ve mescitlerin bu gaye için kullanmasını teklif etmekten” söz edilirken (Basiret, 10 Şaban 1290), “İttihad-i İslam Fikrinin Osmanlılar Beyninde Dahi Kabiliyet-i İntişarı” adlı makalede “haccın İttihad-i İslam propagandasında merkez seçilmesi”ne dikkat çekilmekteydi (Basiret, 14 Sefer 1289). Bu girişimler avamın aydınlanmasını öncelik edinen girişimlerdi.
[14] Özellikle Muhammed Hamidullah, Medine Anlaşmasına dayanarak bu konuda ısrar etmektedir. Aynı görüşü İhsan Süreyya Sırma da ısrarlı biçimde tekrarlar.

Yine mi?

bazen, sevgilim, çekip gitmek geliyor içimden.
geri dönüp bakmadan ve eskiye ilişkin hiç bir yüzü hatırlamadan.

Heterotopya

Heterotopya

XIX. yüzyıl modern bilginin doğduğu yüzyıldır. İnsana ilişkin, insanla irtibatlı ve insan hedefli bu bilgi ‘tarihsel zaman fikrini devreye sokarak’ mümkün hale gelmiştir. Bu; ağ içinde saplantıya dönüşen tarih; insana dönük hesaplar yapan, insan varlığını irdeleyen, insansal kimlikler yaratan, tehdit eden, düşündüren, yöneten ve bütün alanları kapsamaktadır. XIX. yüzyıl ve XX. yüzyılın büyük bir dönemi, insan, kendisi de bilme konusu olarak ‘tarihsel zaman’ eşliğinde yeni baştan yaratılmanın deneği olmuştur. Kaçınılmazlığın koşulu altında insan buraya kaçırılarak kapatılmıştır. İnsanın kaçırıldığı mekan: ‘Tanrının yarattıklarına kendi yasalarını kabul ettirmesinin’ mekanıydı. Soyut olguların dile gelmeyen gizemli dünyasından alınarak ‘hiçbir yerde bulunmayan’ bir yere yapılan yolculuğun ardından zincire vurulan insan, hapis olduğu ortamın görsel tutarsızlıkları içine konulmuştu. Bu meşakkatli, çetin, savaşıma dayalı, kesin sınırlarla örgülü ve örgütlü mekan ‘heterotopialar’ alanıdır.

Ütopyalar öncesi insanın mekânı vahyin/logosun simgesel, kabartmalı, sihirli ve Tanrısal kurgusu alanında bulunuyordu. İlahî adaletin gölgesel bir tezahürü olan logostik mekân içinde insanın bir tek amacı vardı: “Hayat sınavını başarıyla tamamlamak”. İnsanın dünyadaki varlığı çetin bir imtihana tabî tutulmuştu. Yaşamın karşılığı cennet veya cehennemdi. Yaşamın tek koşulu olan ibadet en yüksek ödülü ‘cennet’ vaat ediyordu. Simgeleri belirleyen, ibadete dair kurallar koyan, yasaları çiğneyenleri cezalandıran papa ve papazlardı. Tanrının logostik mekanını korumak, Tanrı yasalarının yaratıklar üzerinde denetim gücünü kontrol etmek en kutsal görevdi.

Rönesans’la birlikte Avrupa değişim rotasına girdi. Logostik bilginin yerini “Batı kültüründe XVI. Yüzyılın sonuna kadar yapıcı bir rol oynamış” Benzerlikler öğretisi aldı. Benzerlik, Rönesans epistemolojisinin Batı düşüncesine getirdiği egemen bir yasadır. Benzerli yasası, Rönesans’ın sağladığı inişli çıkışlı ortamda ‘aklı’ su yüzüne çıkaran mekanı ütopyaların sunduğu soyut çözümlemelerle hayal edilir ve özlenilir kılmıştı. “Ütopyalar gerçek yeri olmayan mevkilerdir. Bunlar, toplumun gerçek mekanıyla doğrudan ya da tersine dönmüş, genel bir analoji ilişkisi sürdüren mevkilerdir. Bu, ya mükemmelleşmiş toplumdur, ya da toplumun tersidir; fakat her halükarda, bu ütopyalar özünde, esas olarak gerçek dışı olan mekanlardır” — der M. Foucault.

Aranılır bir mekânı, en yüce adalet olgusunun hüküm sürdüğü toplum düzenini en sıkıcı akıl kurallarıyla hayallerin ötesinden çekip getiren ütopyalar; Benzerin kapattığı alanı Temsiller zemininde aklın soyut tatsızlığı içinde örgütlerin serpilip çıktığı heterotopyalar olarak tasarladı. Sınırları aşılmaz düş dünyalarının, her an sönüp gidecek köpük izleri gibi sahile vurup yorulan dalgaların neşesini yansıtırcasına, heterotopyalar da ütopyaların uçuk ilham esintilerini gerçeğin sinirleri geren ve yumuşatan psikolojik seansların yoğun telkinleri altında uyutan sanal ortamına kapatmıştır. Dünya — yine Foucaultyen söylemle — “zaman boyunca gelişen uzun bir ömürden ziyade, noktaları birbirine bağlayan ve kendi yumağını ören bir ağ gibi hissettiği bir dönemin” sert zeminine çakılıp kalmıştır. Heterotopyalar, iktidar–bilmenin yoğun bir biçimde insanın üzerine döndüğü, insanla kendiliyi arasında ilişkiyi ele geçirdiği alanda gün ışığına çıkmıştır. Aşırılığın, ressamın düşlediğinden daha abartılı ve çok boyutlu mekan üzerinde bir sergi gibi açılması hetorotopyaların sınırları ölçülemeyen iktidar–bilme tarafından aslı bilinmeyen veya gizletilen kopyası olduğunu açıklamaktadır. Hetorotopyalar, bildik analizler, zeka ürünleri, yoğun düşünmeler sonucu aniden veya uzun denemeler neticesinde keşfedilmiş değildir; hetorotopyalar keşfedilmeden daha ziyade fark edilmenin sonucudur. Fark edilen ressamın durduğu yerdir. Hetorotopyalar sadece resimdir. İnsan üzerine gözünü dört açan iktidar–bilmenin ressamın yerini ele geçirerek yarattığı tablolardır. Dünya devasa bir sergi salonuna dönüştürülmüş, duvarları mekanlarca süslenmiştir. Modern iktidar resmeden, yani yaratan bir iktidar formudur. Bu kurgu içinde insan resimdeki kıpırdamayan kalpsiz tiplere benzetilmiş; çehresini saran doğa dondurulmuş, devinim gücü kontrol altına alınmış mekana dönüştürülmüş; şekli ortaya çıkaran renkler flaş patlamasıyla karanlığın bağrını delip, ışığı kendi tekelinde tutarak sigortaya bağlı kutsal değer gibi yaratmanın reenkarnasyonal teknolojik işlem gücünü zamansal olarak idare eden elektrik akımına kilitlemiştir. İktidar ise ressamın yerini ele geçirmiştir: şu sihirli gözlem evini, şu teleskopun arkasındaki döner koltuğu, şu zevk dolu, neşe verici anı zamanın tamamına yayarak tablonun dışında kurulan ikametgahı. Velasguez’in Nedimeleri’nde duvardaki küçük bir aynadan yansıtılan kral ve kraliçe bir mazinin uzaklardan gelen tatlı bir tebessümünden öte bir şey ifade etmeyecektir; çünkü tahtı ressamın durduğu yere çekilerek resmedilen yerle birlikte tablonun dışına çıkarılmıştır. Belki ressam bütün bu olup bitenleri anlamış değildir, sihrinin hep başkaları üzerinde denenmesinde etkisini ölçmüş değildir, durduğu yerin depreme karşı en güvenilir zemin olduğunu bilmemektedir, kendisinin de tablosuyla birlikte resmedildiğini hiç mi hiç fark etmemektedir. Bu durumda tarih ağır adımlarla epistemenin en yüksek tepesinden aşağıya doğru çekilmektedir. Çünkü tarihsel zaman mekan üzerinde devinim geçiren olayların arındırma tekniğinden süzülerek kurgunun harcına karıştırılmaktadır. M. Foucault sevimsiz bir şekilde tarihsel zamanın metodolojisine bağlı insana ilişkin bilimsel bilginin yok olmaya mahkum olduğunun müneccimliğini yaparken, insanın artık durması gerektiğine karar veren iktidar–bilmenin portrenin kalıcılığına ihtiyaç duyduğunu sezinlemiş olmalıdır. Madem, “ileri sürülen ... Tanrının mevcut olmaması veya ölümü değil de, insanın sonu” ise, Kaçık Adamın “niçin hâlâ buradasınız, niçin tanrıların türbesinde veya mezarı başında değilsiniz?” sorusu nihaî cevabını bulmuş ise, tarihin sonu gelmiştir — Fukuyama’yı farklı anlayarak.

Aşırı deneycilik, Zaman’la girdiği çatışmayı Zenon’un aktardığı hareketsizlik alanına çekerek düşüncemizin dolaysız mekanını mezarlığa çevirmiştir. Aksi taktirde, Bergson’un belirttiği gibi, deney yüzme bilmediği için boğulmaya mahkumdur. Tarih’in olanaksızlığına karşı Resmin hareketsiz mantığı — son yirmi yıldır modern epistemenin tayin ettiği ölümsüzlük. Tarih hiçbir zaman ölümü yok sayamadı. Yaratılışla ölüm arasında, Rönesans öncesinden kalma iki mistik bağ arasında bütün inkarlarına rağmen güvenilmez bir iktidar olarak kaldı. Ama artık insanın ölümü sır olmaktan çıkmışsa, resim ölümsüzlüğün, daha doğrusu ölerek ve öldürerek ölümsüzlüğün belleği olacaktır. Medyanın saltanatı en çağdaş epistemenin resimlendiğini, yani günümüzde epistemenin resim kurgusuna bağlı iktidar–bilme formu haline gelerek araştırmaya son verip yaratma güdüsüne kapıldığı bunun bariz kanıtıdır. Kurgu ezberlenebilir sıradanlığını görüntülemeye bırakmıştır. Televizyon, internet, sinema resmin pratik–politik anlamda en üst biçimidir. Teorinin tüketilmesi, siyaset kadar ekonominin, sosyal ve kültürel olguların pratik tutkulara dönüşümü, aynı renk çalarlığı içinde görselleşmesi, resim üzerinden yürütülen dilsellik, tanımsallık, tanımlanış ve kimlik oyunları dünyayı küçük bir tablonun içine tıkamıştır. Birbiri üzerine çözülemeden yığılı kalan heterotopya fragmanları insanı tutmanın, cezp etmenin, içine kapatmanın resme ilişkin mistik gücünü ele geçirmiştir. Hetorotopyalar yaratma sanatı olarak Resim, kendi içine ve kendi içinde kapatmanın özümsenmiş inanç kurgusuna tabîmiş gibi kritiğin inceltildiği renkliliğin, konumun ardı ardına açıldığı, varlıksal kimlik tanımlarını statü dayatmalarıyla sürrealist gizlilik içinde durduran, hareketini önleyen tablonun bizi içine alan mekanıdır. Tohum çekirdeğin içinde yeşertilmektedir. Resmi bu ayarlamanın içine iten Empresyonizm (İzlenimcilik) akımı olmuştur. Empresyonist resim anlayışının gelişimi mekana bağlı, tarihsel bilgiyi yadsıyıcı, zamanı duyusal nitelikte deneyler sonucu geçerliliğe tabî tutması optik kurguyu öçlü almasıyla heterotopyaları zeminin fiziksel–görsel yegane gerçeği yapmıştır. Empresyonizm sonrası renklerin işlem ve işlev gücü heterotopyaların çekimsiz, yüklemsiz, hareketsiz alanında metamorfoz değerler olarak salıverilmiştir. Gerçeğin üzerinde ve üstünde gerçekçi kimlikler arama, tasarımlama ve hayal etme heterotopyaların bulanık metamorfoz değer tutkularına duyulan inançtan öte bir şey olmayacaktır. Gerçeğin üzerine sonradan damlatılmış renkler; sinir bozuklukları geçiren hastanın bedenine şok dalgalarını batıran cihazın ince ve uzun kablolarla sonsuzluktan çekip getirdiği hayat ışınlarıyla cansız bir iletişim kurması gibi, sanki bir susturucunun namlusundan çıkan mermiyle bitirici vuruş yaparcasına, ışığı alıkoymaktaydı. Gerçek, çetinlik ıstırabının alıkoymasıyla insanı her an yeniden yaratırcasına kapkara yüzle tablonun içine kapatmıştır. İletişim merkezleri, eğlence, sinema, kültür, barlar, parklar, bulvarlar, diskotekler, üst üste yığılmış çok katlı apartmanlar, geniş ortamlı alış veriş mağazaları bu karanlık yüzün kendini görmeye çalıştığı aynalardır. ‘Bir an’ [şu an] baş gösteren dalgınlık insanı renkli tablolar içine kapatmıştır. Bedenlerin ve bakışların kesiştiği mekânda düşle gezinmenin delilik olduğu, çıldırtıcı zarafetle sökülüp giden ve ucu sonsuza atılmış yumak gibi insanın belleğini çok boyutlu renklerle süslemiştir. İnsan konuşmanın cezasını çeker gibidir. Dilin yamalı kaldığı, görmenin durdurulamayan hızlı akışında söz yerini renklere bırakmıştır. Hayatın art arda yapılan her gün yeni ve renkli baskısı karşısında insan için en büyük huzur suçlarını hatırlamak olmaktadır. Resim suçsuzdur.

Epistemenin, Tarihi sıradanlaştırıp, Resmi merkeze taşımasının temelleri, ‘tarihsel zaman’ fikrinin metodik bakışında aranmalıdır. Zamanın örgütlenmez akışı ve sonuçları insan için yok edici tehditler savurmaktadır. Ölüm her şeyi engeller. Ve insan ölmeği öğrenmelidir. İktidarın ölümsüz olduğu mitolojisi, zamanın durdurulmasıyla gerçekleştirilmektedir. İktidar ölmez, çünkü iktidar yaşamaz. Yaşamayan her şey ölümsüzdür. Resim bu sırra ulaşmanın tek yoludur.

Sürrealizme kadar resim, tarihsel zamanın egemen olduğu epistemolojik sanat olgusundan hareketle anlaşılmaktaydı. Resmin bu epistemoloji içinde varlığını kanıtlayan en büyük gerçeklik durdurulmuş zamandır. Durdurulmuş zaman, tarihsel zaman anlayışı içinde tetkik edilmenin belgesi konumundadır. Resim, zaman deviniminin kanıtı olarak kalmaktadır. Çünkü, resim belli bir zamanı görüntülemektedir. Yani sürrealizme kadar resim hep tarihin gölgesinde kalmıştır.

Modernizmin en etken silahı oto kontroldür. Denetim bir gücün diğeri üzerinde kurduğu iktidarsal bir baskıyla denetlenmemektedir. Modernizmin, önceki dönemlere nazaran kapalı kaldığı en büyük gerçeklik burada aranmalıdır. XIX. Yüzyıla kadar, bir başka anlamda tarihsel zaman epistemesinin ilanına kadar, insanlığın geçmişini bütünleştiren dönemler kapsamında ana merkez gibi kendini açığa vuran tarih çağları — ilkel dönem, kölelik, feodalizm, ve erken kapitalizm — veya iktidarsal zihin kurgusunu seçkinleştiren epistemoloji dönemleri — mitostik, kendilik, logostik, benzerlik, temsil etme — kendi yükselişleri yanında kendi ölümlerini de içlerinde taşımışlardır. Denetim yukarıdan aşağıya doğru sürekli bir itmeyle sağlanmaktaydı. Kapitalist sürecin tarihsel olarak deneyimli aşamaya gelişi ve burjuva ilkeler ağının toplumsal tabana oturtulması sonucu XIX. Yüzyıl modern yaşamın doğum tarihi olarak takvime geçti. Kendisinden önceki bütün çağlarda uygulanan esas kendilik iktidarını alt üst edecek bir devrim gerçekleştirdi. İktidar insanın dışına değil içine atıldı. Kurulan yeni politik ve toplumsal ağlarda zaman tekil ve eril bir güç gibi sayısal terkip içinde belirmiş ‘İsa’ olarak doğdu. Yaşam aniden ve ilan edilmeden tek zaman kipine döndü. ‘Şimdiki zaman’, Hıristiyan teolojisinin değişmez ilkesi olan dünyanın Evrenin merkezi olduğu mikro rahmine taşındı. Dünya ve Evren şimdinin, şu anın merkezinde dönmekteydi. Bunu, ‘Tanrının ölümü’ olarak algılayan Nietzche, Heidegger’in ‘kendi içine düşürülmüş ve kendi otantikliğini’ dahi fark edemeyen ‘Dasain’ ile susturuldu, M.Foucault’un ‘insanın ölümünü ilan etmesi’ ile yaşamın bir iktidar enkazı olduğuna kadar götürdü. Derrida bu enkaz yığınını, molozdan yapılmış ‘erkek organı’ olarak düşünmüştür. Oysa, ölüm şakaya gelmez ve öyle sanıldığı gibi de basit gerçekleşmez. İnsan hâlâ kendi nefesi içinde Tanrıyı da soluklamaktadır. Ve insanın yaşamı kadar, ölümü de kendinde saklı bir sır değildir. Gökyüzünün temeli modern bilginin sunduğu anlamda şuracıkta atılmamıştır. Umursama duygusunun insanın bizzat kendisine bağlanması yazgıyı kurutan temel etkendir. Oto kontrol, tarihlerin birbiri içine geçmişliğinde, düzgün bir zaman olan ‘şu anda’ bakışın salt denetimine tabî sıralama çizgisi üzerinde okunabilen ağ uçlarının birbirine olan kayıtsız şartsız tabiliğinde örtünmektedir. Modernizm ölümünü kendi içinde taşımayan çağ, adeta. Ama, M.Foucault ‘uyanık’ bir tavırla modern epistemolojinin de ölümlü olduğunu iktidar kehanetinin sonuna sıkıştırmasını bilmiştir. Evet, ölümlüdür; hem de iki kez. Birincisi, modern toplumun dini olan tıpla; ikincisi, modern toplumun dünyası olan resimle. Ve belki de efsane ölmüştür.

Öldüyse, bunu saptamak çok zor. Burjuvazi yaşlanmıştır ve kaygısal olarak ölümle tehdit edilmektedir. Modern iktidar imi burjuva ahlakının varlığını ayakta tutmaya çalışsa da, burjuva gücünün episteme kalıplarını kırmaya ve hatta yok etmeye başlamıştır, bile. Resim ve tıp hetorotopik mekan boyutundan hareketle tarihsel zamanın epistemik varlığını eskitmektedir. XIX. Yüzyıl klinik şuurun getirisi olarak ‘sağlıklı insan bilgisinin’ doğuşu; yine XIX. Yüzyılın sonlarından itibaren oluşmaya başlayan sürrealist resim kurgusunun mekana bağlılığı klasik anlamdaki ‘durdurulmuş zamana’ karşılık ‘durmuş zaman’ epistemesi üzerinden kendi doğumunu onayladı. M.Foucault’a göre, XVIII. Yüzyıldan itibaren, hastalığın konfigürasyonu kendini felsefi bilginin tersine tarihsel bir deneyde bulur. Tıbbı bilginin kendi deneysel doğumunu sağlaması için tarihsel zaman bakışına ihtiyaç duyduğu gerekmektedir. Ama tıbbi bilgi kendi yerinin zamansızlaştırmakta, hastanın veya hastalığın varlığını zamansız mekanda denetlemektedir. Klinik tıp ve epidemiolojinin kurucusu kabul edilen Thomas Sydenham’ın (1624-1689) tespiti dikkatlerden kaçmamalıdır: “Hastalıkların tarihini yazan kişinin ona çok ilginç gelmeseler de, hastalıkların açık ve doğal fenomenlerini dikkatle gözlemlemesi gerekir. Bunu yaparken, portresini yaptıkları kişinin yüzünde gördükleri ayırıcı özelliklere ve en küçük doğal şeylere kadar her şeyi belirtmeye özen gösteren ressamlara öykünmelidir”. M.Foucault’a göre, “sınıflandırıcı tıbbın aldığı ilk biçim, sürekli eşzamanlının düz mekanıdır: çizgi ve portre”. Sağlıklı toplum yaratıcılığı resme ilişkin zamanın dondurulmasıyla mümkün gösterilmekte, bu da heterotopyadır. Tıp kendi deneysel bakışının tarihsel sürecini, tıpkı ressamın tablosunu yaptığı ayrıcalıklı bir mekandan gerçekleştirmektedir. Hem ressam için, hem de doktor için bulunduğu yer, bakışlarını dışa salgıladığı mekan ‘Zamansız’ bir ortamdır. Zamansızlığın içinde bulunarak zamanın denetimi yapılmaktadır. Sürrealizmle birlikte resim, tarihsel bir mekanı ele vermeden zaman boyutunu yok ederek real tanımını gerçekleştirdi. Devit Lynch filmlerinin kozmik ortamı da ancak salt mekana ilişkin, zaman dışı realite yoğunluğuyla anlaşılmaktadır. XIX. Yüzyılın başından itibaren bilimleri ele geçiren Resim, sürrealizmle birlikte kendi epistemik varlığını tıp, sanat, yaşam, kültür, siyaset, psikoloji ve ekonomi gibi ancak tarihsel zaman epistemesi içinde algılanacak bilimleri son yirmi yıl içinde başta [klasik anlamda] kendisini devreden çıkartarak, devinimsiz epistemik alan içinde hapis olmasını gerçekleştirmeye doğru yol almaktadır. Bu, modernizmin en son aşaması ve belki de yeni bir ‘skolastik çağ’ın başlangıcıdır.

Hetorotopik bilgiyi anlamanın yegane yolu olan Resim, namünasip seçicilik, karmaşık iç duyarlılık ortamı, sağlıklı insanı içine alan, dışındakileri özendiren, zamana muhalif çok boyutluluktur. Ütopyaların tiksinç tamah sofrası gibi, her yerde ve her kez ile donanımlı renkli bir kurgudur. İktidar kendi içinde ve kendi yurduna yapışık olarak hetorotopik dönmelerin bütün katmanlarında nispetsiz aynılıkla hükmedicidir. Her kesin iktidarının olduğu ve iktidarda olduğu ‘Büyük Tablo’ üzerinde.

Müslüman Öldü

Çağdaş düşünce madem “İnsan’ın ölümünü” itiraf etmişse ve üstelik bu ölüm “Tanrı’nın ölümü”nün ardından gerçekleşmişse Müslüman’ın ve İslam’ın yaşadığını nasıl söyleyebiliriz?

Bir şey kesindir: insan “insani bilgiye sorulmuş olan ne eski, ne de sabit bir sorudur”. XVI. Yüzyıldan beri gelişen, birkaç yüzyılda beri dünyaya egemen kesilen ve yaşayan tek kültür olan Batı kültürü kapsamında ele alacak olursa burada bizim türümüzden bir insan modeli ve insanlık anlayışı çağdaş tarihin bir icadıdır. Biz üç veya dört kuşak önceki atalarımızın çocukları olmadığımız gibi, onlar da bizim atalarımız değillerdir. Bizim geçmişle, gelenekle, dinle olan kopuşumuz ve ötekileşmemiz sadece çağdaş, yani zamansal bir olay değil, aynı zamanda varlıksal ve mekansal bir olaydır. Biz artık çoktan beri çekilmez olduğuna inandığımız, ama sıkı biçimde tapındığımız ikiyüzlülüğümüzden dolayı bir türlü ifade etmeye cesaret etmediğimiz, ancak içinde yaşadığımız dünya için artık birer arık haline geldiğini içten içe kabullendiğimiz kendi artakalanlarımızı (dinsel amel, dünyasal bakış ve ilahi duygu, tek kelime ile “Müslüman kimliği”) varlıkbilimsel olarak tasarlayıp tüketime sokarak onların insan bilimleri anlamında karşılaştığı zorluklarını gidermeye, narinliklerini açığa vurmaya, bilim olmaya zorlanmış olmanın kararsızlıklarını yok etmeye, felsefeyle olan tehlikeli samimiyetlerini kaybetmeye, başka bilgi alanlarındaki iyi tanımlanmalarla desteklemeye, egemen bakış karşısında her zaman ikincil ve türev bir karakter olmaya, aynı zamanda evrensel iddiaları sıkıca içinde barındırmaya, onların nesnelerinin aşırı yoğunluğunu ve insani menfaatlerin ötesindeki aşkınlığını değil de, bize küresel olgular içinde statükomuza uygun mekanlar sunan üç boyutlu, ama sabit ilişkiler ağı oluşturan biçimde kurgulamaya özen gösteriyoruz. Allah’ın söylemini açığa vurduğunu inandığımız, aslında inanmadığımız ve asla inanmayacağımız, sadece iş görür olduğundan dolayı çoktan beri Batılılaşan bedenimiz üzerinde bir çeşit örtü olsun diye riyakarca taşıdığımız dinin dilini insan bilimlerinin kendine özgü mekan açan, kitle oluşturan ve bunu kişisel bir sermayeye dönüştüren, matematik bir tasarım gibi göstererek yalanı doğrulamanın yöntembilimi olarak kullanarak, insanın kendisini ilk kez son birkaç yüzyılda pozitif bir bilginin olabildiğine sunduğu dönemde yaşadığımızı sözde inkar ederek “Müslüman” kalmak saçmalığın günümüzde delillerle inkarına çalışmaktır sadece.

Evet, Müslüman ölmüştür; çünkü ona ait bütün değerler ölmüş yada insan bilimleri anlamında mevcut değerlerin birer ikincili ve türevleri haline getirilmiştir. Neye ve hangi söyleme dayanarak bunu yok sayabiliriz ki? Bizim için Kur’an dili şu veya bu biçimde Yeniçağın başlarına kadar yaşanmıştır. Aslında Ortaçağların son birkaç yüzyılında zorunlu olarak yaşatılmıştır. Ama artık bu dilin bittiği ve sona erdiği bir bilmece değildir. Bugün, dünyanın bir köşesine takılıp kalmış bir İslam Medeniyeti yoktur. Bu medeniyetin izlerine ancak bir mekanda rastlayabiliriz: kütüphanelerde. Diliyle ayet çözen çocuklarımızın, sabahları namaz kılan yetişkinlerimizin ve büyüklerimizin, yüz yüze geldiklerinde selamlaşan insanlarımızın, besmeleli ve dualı ihtiyarlarımızın varlığı bu gerçeği değiştirmez. Bir şey varlık değerlerini hareket ettirebildiği kadar vardır; ancak günümüzde İslami bir değer insani hareketliliğin sınırları dışındadır.

“Hayır” diyerek ve birkaç yüzyıldan beri gömülmeden bırakılan bu devasa cesedin yaşadığına olan inancımızı sürdürerek kimi kandırabiliriz ki? Diyelim bunu yaptık ve yapıyoruz da; ve diyelim birkaç kuşağı daha bu yalanla idare ettik, ediyoruz ve edeceğiz de; ve diyelim kutsalı kalbimizle idrak ettik ve ediyoruz da; peki yeryüzünün ikince en büyük dini nüfuzuna sahip olduğumuz bir ortamda kalbimizde beslediğimiz olguyu algı düzeyine çıkartmanın zorluğu bir kimliksizlik değil midir? Keşke olay birkaç kişinin umutsuzluğu ve inançsızlığı ile kapanabilse? Keşke doğruyu örtmek bu kadar kolay olsa? Kendi kimliği üzerine bu kadar “ölüm senaryoları” üreten, bunu yaşayan ve bu yolda kurbanlar vermeyi bir insanlık dramı olarak gösteriye dönüştüren ve en önemlisi bunu bir toplumsal kimlik egosu trajedisi halinde sunan ikinci bir ümmet var mıdır bizim dışımızda? Çözümsüzlüğün alışkanlığını ve çözümsüzlüğün kutsallığını içsel bir mitolojiye dönüştürüp yaşatan bilinçleri güden ikinci bir sürü var mıdır bizim dışımızda? Edindiği sermaye odağının çevresine duvarlar örerek orasını kendi özerkliğinin sitesi ilan eden, dış dünyaya sadece vahiysel ifadeler salgılayarak bu av alanını olabildiğince geniş tutan dinsel güruhları Tanrısal erdem ile donatan başka sosyal birlikteler de var mıdır? Onların üzerimizdeki derin ve şeytani gözlerimi midir bize kendi ölümümüzü inkar ettiren? Bize kendi ölümümüzle yaşamayı öğütleyerek bilincimizin katmanlarına siyah perdeler gererek bunu görselleştiren gücün dışımızda olduğuna ilişkin yalanları mıdır esir olduğumuz anlayış?

Ve şimdi küresel tecavüzün ortasında 1,5 milyarlık ceset dolaşıyor. Kendilerine “Müslüman” diyorlar. Onlara acıyın. Çünkü öldüklerinin farkında değiller. Çürümüş cesetlerini örterek yaşadıklarını sanıyorlar.

Ben bir ölüyüm, etti beni defni tesadüf

Zinde görünen bir bele meftaler içinde.

Rindlerin Ölümü

Hafız'ın kabri olan bahçede bir gül varmış;

Yeniden her gün açarmış kanayan rengiyle,

Gece, bülbül ağaran vakte kadar ağlarmış

Eski Şiraz'ı hayal ettiren ahengiyle.

Ölüm asude bahar ülkesidir bir rinde;

Gönlü her yerde buhurdan gibi yıllarca tüter,

Ve serin serviler altında kalan kabrinde

Her seher bir gül açar; her gece bir bülbül öter.

Yahya Kemal'den

Çağdaş Dünya ve Bizim Sorunlarımız

Not: Bu konuşma 4 Ağustos 2006 tarihinde Yalova'da yapılmıştır.

Bilindiği gibi felsefe, Ferdi Ben’le dünya arasındaki ilişkiyi yansıtmaktadır. Nitekim Ferdi Ben, Beşeri ve Milli benlikleri kapsadığından zenginlik ifade etmektedir. Ancak Ferdi Ben, hiçte her zaman kendini anlamada yeterli değildir. Bazı bireylerin kendini anlama çabası milli ve beşeri idrakin ancak belli unsurlarını içermektedir. Daha doğrusu, ferdi idrak duygusallığı, kaygıyı ve irrasyonel olguları ihata etmektedir. Rasyonelleşmiş değerler burada cüzi anlamlar taşımaktadır. Burada ferdi şuur zenginleşse de, bu belirsizdir ve rasyonelleşmiş değerler içinde düşük bir orana sahiptir. Beşeri şuur ve beşeri idrak yüzyıllar boyu insanların dünyaya bakışının rasyonel ifadesini teşkil etmiştir. Burada duygu, duyarlılık ve tepkiden ziyade katılaşmış bilgi egemendir. Oysa insanın dünyaya ilişkin anlayışı çeşitli hiyerarşik aşamalardan geçerek olgunlaşmaktadır. Felsefe genel bilgiler üzerinden ve genel kanunlardan yola çıkarak dünyanın anlaşılmasına çalışmaktadır. Yaşadıkları ülkelerden ve bağlı bulundukları toplumlardan farklı olarak filozoflar dünyayı insani algılarla, insanın benlik prizmasından ve beşeri değerler mevkiinden idrak ederek dünyanın ve insan-dünya ilişkilerinin çeşitli biçimlerini ve yöntemlerini oluşturmuşlardır.

İnsanlığın gelişim tarihine genel baktığımızda bizde dünya tarihinin etnik-milletten milli devlete, oradan da beşeri ideallere ve bütün insanlar için geçerli olan dünya yurttaşı anlayışına, tıpkı Avrupa Birliği idealinde olduğu gibi ortak bir kimliğe doğru yol izlediği düşüncesi egemen olmaktadır. Nitekim Kant bunu doğanın insana yüklediği bir görev olarak tanımlamaktadır. İnsanlığın kendine veya Tanrının veya doğanın vermiş olduğu bu yükümlülüğün boyutları artık netleşmektedir. Yaşanan gelişmeler olayların gidişinin etnik-milli tefekkürden insanların hukuki bağımsızlığına ve ortak beşeri değerlere dayalı küresel bir insanlık cemiyetine doğru olduğunu gizletmemektedir. Öte yandan insanlığın ilk dönemlerine bakılırsa ilk devletlerin ve onların ilmi-felsefi anlayışlarının genel dünya tasavvurlardan ve etnik yapılanmalardan uzak olan mücerret insan-devlet ilişkisine dayanmaktaydı. Zira Platon devletten söz ederken herhangi bir milli gerçeklikten değil, genel anlamda insanlar arasındaki ilişkilerin en uygun biçimde düzenlenmesinden söz etmekteydi. Platon için insanlar arasındaki fark millete değil, sosyal niteliklere dayanmaktaydı. Aristo’da ise devlet kavramı milliliği yansıtması bakımından biraz daha netleşmişse de yine de mücerret insan-devlet ilişkisi esas oluşturmuştur. Çiçeron sosyal birliğin esası olarak hukuk normları ile birlikte sosyal çıkarları da göz önüne tutmuş, ki bu sonuncusu insanların bir halk gibi birleşmesine hizmet eden genel düşünceleri, inançları, gelenekleri ve ilkeleri içine almaktaydı. Buna rağmen adalet herkese eşit münasebet talep etmekteydi. Adalet prensipleri ve birlikte yaşamak ilkeleri herhangi bir milli kimliğe bağlılığı esas almadan herkese eşit mesafedeydi. Böylece Çiçeron’da genel insani ilkeler, kurallar ve yasalar milli değerlerin üzerinde yer almaktaydı. Roma İmparatorluğunda devletin bünyesinde milli kimliklerin ve kültürlerin barınması Roma Hukukunun âliliğine engel teşkil etmemekteydi. Çeşitli dinler, gelenekler ve görenekler, kültürler ve diller bir üst sistem içinde birleşiyorlardı. Latince resmi dil olsa da, bazı elit çevrelerde Yunanca da işlevini korumaktaydı. Eyaletlere vardıkta ise burada da yerel diller kendi etkinliklerini sürdürmekteydiler. Diller ve kültürlerin totaliterliği ve çeşitli medeniyetler ortamında tek yasal devletçilik ilkelerinin oluşması çağdaş dönemde insanlığın gerçekleştirmek istediği sosyal-siyasal bir ideale denk düşmektedir. Böylece, insanlık kendi gelişiminde büyük bir atlama yaparak, olumsuzluğu inkar ederek sentez oluşturma tutkusunu yakalamıştır. Ancak burada kurgulanan senteze daha yakın temasta bulunmak için Hegel kuramının ikinci aşaması olan antitezin epeyce karmaşık bir yapıya sahip olduğunu da hatırlamak gerekmektedir. Klasik devletçilik modellerinin tahlili antitez aşamasının da iki aşamadan geçtiğini, dinle başlayıp millette tamamlandığını ortaya koymaktadır. Roma İmparatorluğu sınırlarında Hıristiyanlığın yayılmasıyla ve nihayetinde devlet dini muamelesi görmesiyle zamanla din hukuku sıkıştırmaya başladı. Basit devlet idare anlayışı yerine karmaşık kilise-devlet ilkeleri ikame edildi. İslam dünyasında ise halife dini lider ve siyasi yönetmenliğin başı olarak bütün idare etme mekanizmasını kendi tekelinde tutmaktaydı. Hıristiyanlıktaki kilise-devlet çatışması bu şekilde İslam’da ortadan kaldırılmıştır. Bunun nedeni İslam’da dinle hukukun tekil olması ve şeriatla (fıkıh) ihtiva olunmasıydı. İslam kendisi bütünleştirici bir seciye taşımaktaydı. Bundan dolayı da hukuk, ahlak ve medeniyet birlik halindeydi. Din aynı zamanda bir hayat anlayışı olduğundan millilik unsurunun bağımsızlaşmasına olanak tanımıyordu.

Ama Avrupa’da devletler dinden (kilise’den) ayrılarak milli devletçilik sürecine girdikleri dönemde İslam dünyası hâlâ birleştirici unsur gibi dinin kendisini görmekteydi. Çağdaş dönemde Avrupa artık bu antitez sürecini tamamlayıp olumsuzluğu inkar sürecine, yani yeniden hukuki devlet aşamasına girmiş bulunmaktadır. Batı bu temelde birleşme zeminini ararken Doğu dünyası hâlâ yenice milli devletler sürecine geçmiştir. Bu adımı İslam dünyasında ilk defa Türkiye (1923 yılında) atmıştır.

Batı’da Tanrısal yasanın devlet yasasıyla yer değiştirmesinde ve Kilise-Devlet ayrımından doğan Dünya İktidarı ve salt anlamda Kendini Bilen İnsan kavramının doğuşunda bence en önemli etken Batı’nın iki kanaldan Doğu’yu takip etmesi olmuştur: Birinci kanal Endülüs, ikincisi Osmanlı idi. Batı’da “Devlet Aygıtı” kuramının savunmacı bir zihniyet tarafından üretildiğini “Kapitalizm ve Şizofreni” adlı kitabıyla Fransız felsefeciler Deleuze ve Guattari ortaya koymuşlardır. Onlara göre, “kapitalizm, Batı’nın savunmacı yapısından ileri gelen şizofrenik bir girişimdir”. Yine onlara göre, Batı’da modern çağın başlarında, yani XV-XVI. Yüzyıllarda yaşanan fikri ve teknolojik gelişme yanında şehirleşme ve burjuvazi olgusu da kendini korumaya, savunmaya ve direnmeye yönelik bir anlayıştan doğmuştur. Her iki filozof açık biçimde Batı’daki bu gelişmeyi harekete geçiren gücün “Göçebe Devlet Aygıtı” olduğunu söylerler. Çağdaş Batı literatüründe Göçebe Devlet aygıtı ve genel anlamda Göçebelik “barbarlık eşittir yamyamlık”la aynı kabul edilmektedir. Ama bugün biliyoruz ki, Göçebelik tarihte yerleşiklik üzerine konumlanmış bir anlayış olup ve yerleşiklikten üstün sayılmıştır. Tarihte ortaya çıkan Göçebe güçler yerleşiklikten neşet etmişlerdir. Benim kanımca Batı anlayışında Göçebeliğin küçük görülmesinin nedeni Roma olmuştur. Çünkü Batı Rönesans’la geçmişe dönüş yaparken üstün ve yerleşik Avrupa uygarlığının temellerinin atıldığını gördüğü Yunan ve Roma’nın Göçebelerce yıkıldığını fark etmiştir. Öte yandan Avrupa modern çağın başlarında kendisi de Osmanlı karşısında savunmacı ve bir anlamda kendi kıta değerleri içinde sıkışmış yerleşik olduğundan ve gelişmekte olan yeni Devlet Aygıtı da bu savunmacı ilkelere dayandığından Göçebeliği kendisi için yok edici olarak değerlendirmiş ve Göçebeliğe karşı olumsuzluğunu daha sonra fikri anlayış düzeyinde hepten mahkum etmiştir. Bugün biz Avrupa’nın göçebeliğe karşı ve artı iyice kavramsallaşan kuramını edindiğimizden yerleşikliği tarihi mirasımızın bir parçası olan göçebelikten üstün kabul etmiş bulunuyoruz. Bu da bizim çağdaş tarihçilik anlayışında Batı’ya ne denli bağlı olduğumuzu gösteren bir diğer husustur.

Neyse, Osmanlı karşısında Avrupa’nın geleceği için ilk iki temel tezin XVI. Yüzyılın başlarında Erasmus ve Machiavelli’den geldiği görülmektedir. Erasmus, Doğu ve özellikle İslam’ı Endülüs kanalından, Machiavelli ise Osmanlı kanadından gözlemlemiştir. Her ikisinin de düşüncesinde görülen farklılık da buradan ileri gelmektedir. Ama her ikisi de kuram üretmemiştir. Ancak her ikisinin de tezi Avrupa’da sırasıyla benimsenmiştir. XVII-XX. Yüzyıl Batıda Machiavelli düşüncesinin etkin olduğu görülürken, XX. Yüzyıl ve günümüzde Erasmus düşüncesinin ağır bastığı görülmektedir.

Erasmus’un gözlemlediği Doğu Endülüs’tü ve Endülüs o dönemde doymuş, insanileşmiş ve daha evrensel kaygılarla ilgileniyordu. Bundan dolayı Erasmus “soyut bir insan anlayışına dayalı Evrenselci düşünceyi” temel aldı. Ama Machavelli’nin gözlemlediği Osmanlı atak, sert, haşin, fetih duygusu gittikçe artan bir süreç yaşadığından ve Avrupa’yı her geçen gün biraz daha köşeye sıkıştırdığından Machavelli tezini “somut güç ilişkilerine dayalı bir yerel iktidar düşüncesi” üzerine oturttu. Ancak her ikisi de tam bir ilke ortaya koymuş sayılmaz ve genelde kendi kimliklerini koruma kaygısı ile hareket etmişlerdir. Gerçekten de Erasmus bir kuramdan çok bir bakış ve bir hayat anlayışı sunarken; Machavelli devlet mantığını her türlü kaygının önünde gören bir anlayış geliştirmiştir. Zira o, iktidarı kullanana, hiçbir ilkeye bağlanmamasını önermekten başka bir şey yapmamıştır. Ancak Machavelli’nin anlayışı Avrupa krallıklarının daha fazla işine geldiğinden sonraki dönemde daha etkin oldu. Avrupa Machavelli’den vazgeçip Erasmus anlayışına ancak doğuma ulaştığı, dünya egemenliğini eline geçirdiği ve artık kendi değerleri doğrultusunda yeni bir dünya kurmak istediği zaman dönmüştür. Bu yüzden günümüzde sıkça kullanılan evrensel bir yasa tutkusu ve dünya insanlığı anlayışının egemenliğine olan inancın yaygınlaşmasına - ki bunun adı Küreselleşmedir – şaşmamak gerekmektedir.

Ben Çağdaş Avrupa’nın, Doğu’yu gözlemleyerek yok oluşun eşiğinden yükselişe geçtiği düşünüyorum. Bunun için şu kanıtı verebilirim. Biz maalesef Endülüs’ün Avrupa’ya kazandırdıklarını henüz tam bilmiyoruz ve öğrenmiyoruz. Örneğin, II. Dünya Savaşının sonlarına kadar Avrupa aydınlarındaki İspanya tutkusunun nedeni pek açıklanmaz. Hatta J. P. Sartre “Akıl Çağı” romanındaki kahramanını sürekli İspanya hayranlığı ile bize tanıtmaktadır. Neden İspanya?

Çünkü İspanya Endülüs üzerine kurulmuştur. Ve İspanya gerçekten de Doğu düşüncesini kendince özümsemiş, ama kendi değerleri içinde bu düşünceye bir evrim geçirerek yapılandırmıştır. O denli ki büyücü Nostradamus bile Endülüs’teki Arap kitaplıklarından yararlanmaktaydı. Nostradamus’un Latince’de daha iyi Arapçayı bildiği bir gerçektir. Sadece 1450 yılında – ki artık bu dönemde Endülüs çöküşün eşiğinde idi ve 1492 yılında da ortadan kalkacaktı – İspanya’da 150’den fazla Yahudi ve İspanyol tercüman vardı. Bu tercümanlar Arapçadaki eski Grek, Mısır (İskenderiye), Hint, İran ve İslam eserlerinin neredeyse tamamını Latinceye kazandırmışlardı. Latincenin XIX. Yüzyılın ortalarına kadar bir bilim dili olmasının nedeni de budur aslında.

Ayrıca ikinci bir kanıt olarak şunu gösterebiliriz. Bugün kullandığımız Batılı bütün kavramların üretim yeri İspanyadır. Örneğin, Machavelli’nin Hükümdarı yayınlanmasından (1532) beş yıl önce Francisco de Vitoria İspanya’da “iletişim hakkına ya da ticaret özgürlüğüne dayanarak, modern ve özgün bir uluslararası hukuk kuramını oluşturacak” dersler veriyordu. Bugün, Avrupa’daki “serbest piyasa ekonomisi ve ticari serbestlik” kuramı buna dayanmaktadır. Vitoria, haklı savaş kuramıyla, hükümdarın keyfi eylemlerini engelleyecek, savaşçıların haklarını kısıtlayan modern konvansiyonların fikir babasıdır. Batı’da savaş için meşruluk ilkesi bu şekilde ortaya çıkmıştır. Bu kuramı Domingo de Soto 1532’de, Alonso de la Veracruz 1536’da daha da geliştireceklerdir.

Machiavelli’nin kitabındaki hükümdara “ne istersen yap” dediği sırada İspanyol antoni de Montesinos 1511’de başlattığı, Pedro de Cordoba’nın, Bartolome de Las Casas’ın, Vasco de Quiroga’nın ve sayısız başka İspanyol düşünürün sürdürdüğü bir Modern İnsan Hakları harekatı dikkati çekmektedir. Bunlar hükümdara “insanların tabii haklarına zarar veren hiçbir şey yapamazsın” diyorlardı. Yine Antonio de Torquemada, Antonio de Guevara ve antonio de Leon Pinelo “iyi vahşi” rejiminden söz ediyorlardı. Bu, bizim olsun, ama ne denli vahşi olsa da iyi olması için çalışalım bir Avrupa sistemi demektir.

Bitmedi, Dieho Duran, Bernardiono de Sahagun, Jose de Acosta gibi İspanyol düşünürler ancak XIX. Yüzyılda saygınlık kazanacak çok modern bakışlı bir bilimin Antropolojinin temellerini atmışlardır. Yine El Inca Garcilaso de la Vega’nın İknalar üzerine yazdığı ve ancak XVII. Yüzyılda basıldığı kitabı Fransız devrim düşüncesinde ve daha ziyade ütopik sosyalizmin ortaya çıkışında hayati rol oynamıştır.

1520’de Juan Luis Vives evrensel barış için en önemlisi Yoksulluk sorununun çözülmesi olduğunu açıkladı. Bu yoksulluk sorunu kapsamında modern devlete görevler yükleyen bir anlayıştır. Hemen ardından Juan de Robles, Alfonso de Castrillo ve Pedro de Valencia yoksulluk sorununa eğilmekle görevli, eşitlik ilkesine dayalı sosyalizan devlet kuramını oluşturdular. Bu kuram özünde Toprak reformunu da içeriyordu.

Öte yandan Huan de Valdes, alfonso de Valdes, Fernan Perez de Oliva hem Avrupa’da barış, hem de insan haysiyeti gibi güncel kavramları geliştirmeye çalıştılar. Andres Laguna, Jose Ortega y Gasset’in XX. Yüzyılda öngöreceği Avrupa Birliğine ilişkin modern çözümü 1542 yılında ortaya atmıştır.

Bütün bu İspanyol düşünürlerin hepsi Endülüs düşüncesinin içinden çıkıyorlar. Endülüs kaynaklarıyla dünyayı tanıyorlardı. Ve tek amaçları vardı tıpkı Doğu gibi tek vücut bir güç olacak Avrupa. Ama Avrupa, düşünsel olarak önce Machavelli-Bodin-Hobbes kuramının yolunu izledi ve ancak XX. Yüzyılda tek Avrupa anlayışına döndü. Görüldüğü gibi modern düşüncemizde yer edinen Batı terimlerin büyük bir çoğu daha XV-XVI. Yüzyılda İspanya’da ortaya atılmıştır ve bu İspanya Endülüs üzerine oturmuş bir kültüre sahiptir. Bir Yahudi yönetici, 1490 yılında kendilerinin İspanya’dan kovulmamaları karşılığı krala 50 bin bilgin vaadinde bulunmuştur. Bu Endülüst’te eğitim oranının ne denli yüksek olduğunun da bir göstergesidir.

Bugün ticaret etiğinin ve modern iktisat kuramının kuramcısı yine AVI yüzyılda İspanyada ortaya çıkmış ve Martin de Azpilcueta, Tomas de Mercado gibi iki düşünür olmuştur. Bu listeyi bir kitap dolusu uzatabiliriz ve her kuram üzerinde sayfalarca yazılar yazabiliriz. Ben sadece mevcut Batı’nın Doğu karşısında Doğu’ya rağmen ve Doğu’yu öğrenerek nasıl ortaya çıktığına değinmek istedim.

İşte Batı bu serüvenle ortaya çıktı. Ama ortaya çıkmadan önce Batı düşüncesi ortaya çıktı. Ve Batı’nın dayanağı bu düşünce gücünün pratiğe aktarılmasıdır. Günümüzde Batı kendi değerleriyle dünyayı yeniden kurma yoluna girmiştir.

İslam ülkeleri çöküşe geçince, teknik bilim, askeri eğitim falan derken Batı devlet kuramını benimsemeye başladılar. Ki bunun da ile örnekleri Mısır, Osmanlı ve İran’dır. Ardından burada milletleşme süreci başladı. Şimdi başında da belirttiğimiz gibi Batı’da milletleşme olgusu zayıfladığı bir sırada Doğu da bu süreç hızlanmaktadır.


Ancak İslam dünyasının gelişmekte olan ülkelerinde yaşanan sosyal-siyasi ve ideolojik proseslerin içeriğini Batı prizmasından görmek oldukça güçtür. Çünkü Batılı siyasiler hukuki devlete, insanlık cemiyetine doğru ilerleyen bir takım ülkelerin çok özel sorunlarını ve özelliklerini dikkatlice görememektedirler. Onlar bu ülkeleri sadece Batı standartlarına uygun hale getirmek için siyaset yürütmektedirler. Sonuçta kendi içlerinde ideolojisiz bir taraftara dönüştürmeyi amaçlayan Batı devletleri muhtemelen bize yeni bir ideoloji telkin ettiklerini dahi düşünmemektedirler. Nitekim gelişmiş Batı ülkelerinde artık sosyal bir gerçeğe dönüşmüş siyasi-hukuki değerler sistemi bize dışardan telkin edilirken ve üstelik nazari bir öğretinden ziyade kesin reçeteler halinde sunulurken tam bir ideoloji rolünü oynamaktadır.


XX. Yüzyılın sonunda uluslararası çapta yaşanan geniş çaplı sosyal-siyasi gelişmeler, iki dünya sistemi arasındaki mücadelede dengelerden birinin çökmesi, dünyanın en önemli güç merkezlerinden birinin devre dışı kalması ve yenidünya düzeninin şekillenmesi kapsamında her halk, her ülke ve her toplum kendi gelecek gelişim yolunu daha net biçimde belirlemenin yollarını aramaya başladı. Bunun için uluslararası düzeyde yaşanan sosyal-siyasi proseslerin mahiyetini düzgün anlamak ve ülkenin iç ve dış siyasetini dünya çapında gözlemlenen genel gidişat platformuna göre değerlendirmek gerekmekteydi.

Dünya vatandaşlığının oluşması, insanların hukuki anlamda insanlığının güvence altına alınması, söz ve basın hürriyeti, fikir hürriyeti, siyasi renklilik ved. bütün bunlar aşamayla, önceki değerler sistemini yıkıp dağıtmadan bir sentez halinde uygulamaya konulmalıdır. Batı ülkelerinde ideoloji-siyasi akımların tahlili onların liberalizmi sosyalist görüşün bir takım önemli unsurlarıyla zenginleştirdiklerini göstermektedir. Birçok ülkelerde sosyalistler yönetime gelmekte ve sosyalist söylemleri ön plana çıkartmaktadırlar. Bu durumda biz sosyalist ideoloji tarzımızı hangi gerekçeyle geçersiz kılacağız? Oysa sosyalizm hiç de bir takım sınırlı düşünceye sahip şahısların düşündüğü gibi Bolşevizm ve Marksist-Leninist öğretiden oluşmamaktadır. Sosyalist düşünceler Platon’dan beri söylene gelmekte olup, ilerici düşünürlerin öğretileri arasında da yer almıştır. Kuşkusuz XX. Yüzyılda “Yeni Liberalizm” öğretisi özel mülkiyetten ileri gelen eşitsizliğe ve sömürüye karşı mücadele gücünü de kendi bünyesinde taşıması bir tesadüf olmasa gerek. Bundan dolayı yeni dönemde liberalizm öğretisinin sosyalist söylemli öğretiyle entegrasyonu görülmektedir. Klasik Liberalizm, Sosyal Liberalizme ve hatta Liberal Sosyalizme doğru açık biçimde bir dönüşüm geçirmektedir.

Modernleştirme nazariyesinin yandaşları T. Parsons, W. Rostou ve Q. Almond Klasik Liberalizmin konumunu güçlendirmek için liberal plüralizmin daha da gelişmesinden yana tavır takınırlar. Onlara göre, plüralizm her taraftan sosyal oluşuma doğru yol izlese de diğer yandan uyumlu dengeleri de yükseltmektedir. Koalisyonlu siyasi partiler, bağımsız yargı sistemi de sosyal-siyasi entegrasyona hizmet etmektedir. Eğitimin önemine yönelik propaganda, kitle enformasyon araçları ve eğitim kurumları birleştirici roller üstleniyor, genel beşeri değerlerin yaygınlaşması ön plana geçmektedir. Kültür ideolojilere karşı direnmektedir. İdeolojik çatışmadan kültürlerin ve medeniyetlerin çatışmasına yönelik gelişmeler yaşanmaktadır. Ancak bu geçici bir durumdur. Bütün kültürler mahiyet itibariyle aynı yöne dönüktürler ve sosyal gelişime hizmet etmektedirler. Medeniyetlerin çeşitliliği ise çatışmadan ziyade karşılıklı tamamlanmaya hizmet etmelidir.

Çağdaş dönemde dünya çapında gözlemlenen esas gelişmelerden biri milli-etnik ve dini değerlerden dünya değerlerine doğru, ahlaki ve geleneksel hukuk ve yasal değerlere doğru bir yer değişme veya hareketliliktir. Bu girişim özellikle ABD çizgisinden gelmekte ve yenidünya düzeninde yer kürenin coğrafi-siyasi manzarasında ABD’nin rolü ve katılımı arttıkça etkisi daha da artırmaktadır. Oysa Batı dünyasının kendisi de tek tip ve aynı özelliklere sahip medeni-kültürel sistem olamayıp, birbirlerinden köklü biçimde ayrılan çeşitli tarafların sentezidir. Burada özellikle ABD ve Avrupa arasındaki farklar ölçü alınmalıdır.

Avrupa milli devletlerin klasik özelliklerinin tarihi gelişim sürecinde yaklaşması ve ulusal duyguların genel beşeri ideallik vahdetinde şekillenmesinde ile seçildiği halde, ABD daha başından beri pragmatik düşüncenin ve hukuki-siyasi değerlerin milli-kültürel değerlere nispeten içgüdüselleşmesiyle ile seçilmektedir. İki dünya sistemi arasındaki mücadele Komünist ideolojinin hezimeti ve Batı değerlerinin zaferiyle tamamlandıktan sonra dünyanın siyasi görünümü de ciddi biçimde değişmiştir. Dünyanın iki süper devletinden biri olan SSCB’nin çöküşü ile dünyada iki kutuplu güç dengesi tek kutba indirgenmiştir. ABD’nin askeri ve siyasi egemenliği ideolojik-siyasi ve medeni-manevi süreçlere de etki etmeye başladı. Sonuçta “Batı Dünyası”nın kendi yapısında da yeni gelişmeler kendisini açığa vurmaya başladı. ABD’nin siyasi rolünün artması Avrupa’da uyum hızını artırdı. Bu girişim ekonomik ayarda, muhtemelen dünyayı tek kutuplu gelişim tehlikesinden kurtarmak ve bununla Batı kültürünün içeriğini muhafaza etmek “güdüsünden” doğmaktaysa (nitekim rekabetin korunması ve plüralizm, özellikle de ekonomik plüralizm kapitalist toplumun içeriğinde yer almakta ve gelişimin esas temelini oluşturmaktadır), ideolojik-siyasi boyutta tam aksine ABD örneğine ve onun dünyasallaşmış değerlerine ulaşmak isteğinden ileri gelmektedir.

Avrupa’nın entegrasyonu muhtemelen ABD örneğine benzeyen Birleşik Devletler biçiminde yürümesi çok zordur. Avrupa ulusal devletleri istese de, kendi milli-tarihi geleneklerinden ve spesifik özelliklerinden vazgeçemez. Yani şimdi Avrupa’da yaşanan her yönlü entegrasyon süreci ister istemez milli-manevi düzeyde büyük tepkiyle karşılaşmaktadır.

Bilindiği gibi Sovyetler Birliği tek devlet olgusunun oluşturulması ve her yönlü entegrasyonun sağlanması için ciddi engellerden biri olarak gördüğü dini çeşitlilikten vazgeçmiş ve ateist dünya görüşünü ölçü edinmişti. Bir sonraki aşama ise milli farkların da ortadan kaldırılmasıydı. Nitekim buna girişilse de büyük zorluklarla karşılaşıldı. Sosyal-ekonomik gerekçeleri öne süren ve tekil üretim ilişkileri ve merkezi ekonomik yapıda bütün farkları tedricen ortadan kaldırmaya dayalı Komünist ideolojisi kendisini kanıtlayamadı. Pekala bu durumda Yenidünya düzeni hangi ideolojik temellere dayanmaktadır? XX. Yüzyılın sonları ile XXI. Yüzyılın başlarından dünyada yaşanan küreselleşme ve ekonomik entegrasyon sürecinin ilkeleri daha geçen yüzyılın (XIX. Yüzyıl) sonlarında tartışılmıyor muydu? Ancak bu düşüncelerden hemen sonra birleşmenin kimin bayrağı altında gerçekleşeceği sorunu doğunca iki büyük cihan savaşı yaşanmadı mı? Peki, günümüzde değişen ne? Yani, Avrupa Birliği ideali K. Marks’ın düşlediği gibi gelişmiş Avrupa devletlerinin sosyal-ekonomik birliği esas alınarak sosyalist prensipler üzerine yapılanması olarak mı; V. İ. Lenin’in “Avrupa Birleşik Eyaletleri” sloganına uygun biçimde mi; W. Churchill’in belirttiği gibi ABD örneği temel alınarak Avrupa Birleşik Devletlerinin oluşturulması tarzında mı, yoksa bunlardan bağımsız kendine özgü yeni bir yapıda mı olmalıdır?

Şunu unutmamamız gerekir ki küreselleşme ve ekonomik entegrasyon çağdaş dönemde sosyal gelişimin gerekçesi değil sonuçlarından sadece biridir. Gerekçe bilim ve teknolojinin yeni gelişim aşamasına girmesi, bilgi iletişiminin rolünün ve öneminin aşırı düzeyde hız kazanması ve sonuçta çok uzak bölgelerin merkezi enformasyon ağına katılmasıydı. Eskiden engelsiz enformasyon ağının oluşturulması, engelsiz ticaret, bilim ve kültür ağının kurulması için mutlaka askeri ve siyasi yöntemlere başvurulması gerekmekteydi. Bu mekân ancak siyasi iradeyle ve askeri yolla genişletilebilirdi. Nitekim tarih boyunca büyük medeniyetlerin büyük imparatorluklar ortamında yaşadığı bir tesadüf değildir. Makedonyalı Aleksandr, Sezar’ın askeri-siyasi yürüyüşleriyle Antik bilim ve felsefenin, Helen medeniyetinin, İslam Halifeliği ile Ortaçağ Doğu ilim ve medeniyetinin gelişimi arasında kuşkusuz bir uygunluk bulunmaktadır.

Amerika’da eyaletlerin birleşmesi gerçekleşmeseydi ve sınırlar genişlemeseydi ABD ekonomisi, bilim ve teknolojisi bu denli gelişme gösterecek miydi? Bugün Avrupa’nın birleşmesindeki amaç gümrüksüz ve vizesiz faaliyet olanaklarının oluşması ve genişlemesi, ticaret, teknoloji, bilim ve kültür alanlarının yüksek gelişimine daha geniş ortam açmak değil midir?

Bizim Batı dünyasıyle bağlarımız çağdaşlaşma sürecinde hâlâ oldukça siyasi bir karakter taşımaktadır. Bize kültürün bilim, teknik, ekonomik temellerinden önce demokratik ilkeler, siyasi plüralizm, insan hakları, soysal özgürlükler gibi ve benzeri prensipleri aşılamaya öncelik tanımaktadırlar. Çünkü bu sonuncuları dayatmak daha kolaydır. Bilim, teknoloji, sanayi ve gelişmişliğin kalıcı unsurlarını dayatmak daha zordur. Zira onları doğrudan doğruya oluşturmak gerekmektedir. Bu zorlu görev ise yerel yönetimlerin ve genç milli Türk devletlerinin kendi üzerine düşmektedir. Siyasi sahnedeki “sürekli gelişim” anlayışı bu zor görevin uygulamaya dönüşümüne katkıda bulunmamakla kalmayıp bazen de engellemektedir. Ekonomik temelden ve gerçek sosyal şuur düzeyinden uzaklaşmış, dıştan transfer yoluyla suni liberalleşme ve düzenli demokrasiye yerine demokrasi ve liberalleşmenin ekonomik reformlarla eş ayarda yürütülmesi, tekâmül yoluyla hayata dönüştürülmesi gerçek ve doğru gelişimin başlıca koşuludur.