Bilme-İdare Biçimleri ve Müslüman Cehaleti

Nerede durmalı ve nerede konuşmalıyız? Düşüncelerimin sınırları var mıdır? Benim haklarım nelerdir? Ben, bir varlık olarak neyim? Kimim? İnsan’ın gerçek değerleri ne? Yaratılmış olmak ne demek? Bütün bu soru zincirleri artık çağdaş felsefenin uğramadığı duraklardır. Eski çağa giden dolmuşlar kalkalı çok oldu. Bir uzay çağındayız ve bütün uzamsal bağlarımız bugüne ilişkindir. Bu devasa kurgu içinde, bu tekniksel işleyiş sürecinde ve bu nesnel oyunlar arasında travma geçiren “özne”yi soracağız ve ona vurulan “bilimsel” kamçıları irdeleyeceğiz.

Evet, dostlarım! Benim beynimin “bilgi-idare hastalığının” kurtçuklarını size bulaştırıyorum. Biliyorum ki sizde aynı kan zehirlenmesini yaşıyorsunuz ve günlük yaşam stresi hattının bıkmaz ve usanmaz yolcularısınız. Bir yolculuğunuzda da kafanızı bunlara takıverin. İşte soru şu: İnsan öznenin, bir yandan üretim ve anlamlandırma ilişkilerine girerken, diğer yandan ve aynı etkide çok karmaşık nitelikte olan bilim-idare ilişkilerine de girdiğini nasıl görebiliriz? Ve bunun sonucunda bilimsel ve idari engizisyonu nasıl reddedebiliriz? Ben bu iki soruyu modern düşünce bazında tartışacağım. Çünkü, Batı düşüncesi dışında günümüzde meşru olan hiçbir düşüncenin var olduğunu sanmıyorum. Varsa da, bir yerlerde korunuyor olsa da, Kaf dağının Güneş almaz eteklerinde bulunuyorsa da; bu demektir ki bir hayal ürünüdür. Lütfen karşıtlarımız alternatif bir düşünce sisteminden söz etmesinler. Çünkü bundan söz ettikleri anda ve gerçekten söz ettikleri anda kendi mutlu enkazlarından söz edeceklerdir. Benim amacım bir şeye işlevsellik kazandırmak değil, işlevsel olanın yıkımına neden olmaktır. Ancak bu yıkımdan sonra kendi toplumumuz üzerine, İslam milletleri hakkında bir bakış açısında bulunmaya çalışacağım.

“Özne”, Batı düşüncesinde Türkçemizdeki kullanımından farklı olarak iki tür karşılığa sahiptir: biri çoğul, diğeri ise yalın anlamda. Fransızca’daki tam betimlemeleri “sujet” ve “assujetir”dir. Hem tekil anlamda şahsı, insanı, bireyi bağlamaktadır; hem de tebaa, halk, topluluk anlamında bir işlev görmektedir. Tekil anlamında: vicdan veya özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlı kalan özne’yi düşünürken; ikincisinde denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tâbi olan özne’den söz etmiş oluruz. Her iki özene tanımının gerisinde de “Biz kimiz?” sorusunun bunalımlı geçmişi yatmaktadır.

Bu özen’e tanımının üzerinde üç tür mücadele forması yatmaktadır: Birinci, tahakküm biçimlerine karşı yapılan mücadele. Bunlar etnik, toplumsal ve dinseldirler; İkincisi, sömürü biçimlerine karşı yapılan mücadele. Bunlar da bireylerin ürettikleri ürünler üzerinde kurulan kâr-çıkar ilişkisini konu almaktadır; Üçüncüsü ise duruma karşı yapılan mücadeledir. Burada ise bireyi kendisine bağlayan ve onu kendisine tâbi kılan boyun eğdirme biçimlerine karşı mücadele forması anlaşılmaktadır. Batı toplumu bu aşamaları tek-tek geçti. Örneğin XV-XVI. Yüzyıllarda dinsel ve ahlaki iktidara karşı bir mücadele verilmekteydi ki bunun sonucunda dinsel veya Kilise iktidarına son verilerek burjuvazi işbaşına gelmiştir. XIX. Yüzyıllarda ise üretim güçlerinin üretim araçları ve üretim sahiplerine karşı mücadelesi patlak vermiş ve Komünist teori buradan doğmuştur. Birde bağlılığa ve boyun eğdirmeye karşı bir mücadele biçimi yaşanmıştır ki milletlerin ortaya çıkması, kadın hakları bu şekilde kendi rengine kavuşmuştur.

Bütün bu mücadeleler içinde özne sözcüğü hep bir aradalık göstermektedir. Ancak burada öznenin özsel olguları kendisini ele vermektedir. Ortaçağı tamamlayan sadece aklın inkılabı değildi, zaman terkipleri de bunda etken olmuştur. İnsanın zamansal oluşunun şuuruna varışı insanlık tarihinin en yeni basamağıdır. Klasik Hıristiyan öğretisinde olsun veya İslam düşüncesinde olsun insan bambaşka bir biyolojiydi. İnsanın birden fazla terkipleri, öğretileri, görevleri bulunuyordu ve asla insan tekil değildi. Bu tekil olmayışı onun zamanlara yayılan çoğalmışlığından ileri geliyordu. İnsanın zamanı (yaşamı) kendisi değildi, yaşamın ve zamanın bütünüydü aynı zamanda. Gerek İslam, gerekse de Hıristiyan anlayışında insanın dünyası onun ödevlerinin dünyasıdır. Özne anlayışında ilk devrim, değişim, başkalaşma, özneleşme burada, yani zaman anlayışında yaşandı. Zamanın takip edilebilirliği için zamanın şimdiliğine gereksinim duyuldu. Bunu düşünsel anlamda ilk gerçekleştiren Kant olmuştur. Onun “Aydınlanma Nedir?” sorusu bir zaman sorusuydu ve her şeyden önce bir şimdiki zaman sorusuydu. Artık bu soruyla geleneksel düşüncenin bir görev olarak metafizik sistem ve bilimsel bilginin temellerini sorgulanması tamamlanmakta ve güncel bir olay zihinlere kazınmaktadır.

Kant’ın bu yazısı 1784 yılında bir gazetenin köşesinde yer almış, onun mevcut felsefi çalışmalarının dışında bir yazıydı. Kant şunu soruyordu: “Şimdi bize ne oluyor? Bu dünya, bu çağ, içinde yaşadığımız şuan neyi ifade ediyor?” Kant aslında daha net biçimde şunu sormaktadır: “Aydınlanmanın bir parçası olarak biz neyiz?”

“Ben kimim?” sorusunun klasik ve evrensel tanımı giderilmektedir bu soruyla. “Ben kimim?” sorusu eski İslam ve Hıristiyan düşüncesinde “Allah’ın bir yarattığı varlık olarak”, “bir eşref-i maluk olarak”, “yaratılmışların ve sadece yaratılmışların en değerlisi olarak” ve “yaratılmışların en yücesi olduğu halde kendi ameleleri ile bu basamağın en altına da inanabilen varlık olarak”, “Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak” yanıt bulurken; Kant’ın sorusuyla bu geniş tanım içinden alınan özne tarihin belli bir anına kapatıldı. Modern düşünce ve episteme anlayışında karşımıza çıkan “tarihsel zaman” anlayışı böylece başlamış oldu. Aydınlanma ile dinin alanı kapatıldı; ikincisi ise felsefe ve düşünce dünyamızın eleştirel bir analizi görevini üslendi. Çağdaş bilim ve bilgi işte bu bizim şimdiki zamanımız üzerine kurgulandı. İster bilimsel olsun, ister toplumsal, ister düşünsel biz bir şeyden bahsederken bizim şimdiki konumumuzu esas alarak hareket ederiz. Bu şimdiki zaman kapsayıcılığı içinde hepimizin birer şimdiki zaman boyutu vardır. Özne, tebaa anlamında birde kendi öznelliği içinde dar bir zaman alanında döndürülmeye başlanıldı. Bilimsel algının üzerinde durduğu en önemli husus budur. Hıristiyanlık bu mücadelede veya savaştan yenik çıktı ve bütünsel anlamını büsbütün yitirdi. Çağdaş Batı, Hıristiyan değerleri taşımamaktadır. Hıristiyan değerleri kendi yeni metaforları içinde yeniden üreterek ve değerlendirerek bir anlamlandırma bütünü oluşturmuştur. Hıristiyanlığın bu direnişi 500 yıl sürdü. Çağdaş İslam şu an Hıristiyanlığın başına gelen bu musibeti yaşamaktadır. Ve biz olanca hızımızla bunu kolaylaştırmaktayız.

Peki bizim hedefimiz ne olmalıdır?

Bizim hedefimiz ne olduğumuzu keşfetmek değildir; olduğumuz şeyi reddetmektir. Modern bilim-idare yapılarının eşzamanlı olarak bireyselleşmesini ve bütünselleşmesini ve bu siyasi ikili kısıtlamayı (hem bilim, hem idareyi) olanca gücümüzle defetmeliyiz. Biz, bizim için kurgulanan ve bilimsel-evrensel görüntüye sokulan öteki modasını içinde kendileşmemeliyiz. Burada günümüzün siyasi, etik, toplumsal ve felsefi değerlerinden kurtulmalıyız demiyorum; bizzat kendimizi bilme-idareden ve onunla bağlı olan bireyselleşmeden kurtarmalıyız. Yüzyıllardan beri zorla dayatılan ve tek çıkış yolu olarak sunulan öznellik biçimlerini, bu türden bireysellik kurgularını reddetmeliyiz.

Peki bu nasıl olacak?

Belki de böyle bir soruya hiç yanıt verilmemelidir. Çünkü bu sorunun kendisi bile bir bireysellik içermektedir. Ve bir bilim-idare yöntemi taşımaktadır. Ama sonuçta bu bir sorudur. Ve sorudan kaçış yoktur. Benim için bu reddedilebilir bilme-idare kurgusu dışında dinsel ve toplumsal yaşamımızda bir gerçeklik varsa, o da cehalettir. Modernizm, Müslüman toplumlarını kendi yüksek gelişimi sonucunda yakalamadı, karşıtlarının cehaleti yaşadıkları bir ortamda yakaladı. Bu ikisinin karşılaşması kuşkusuz acı olacaktır ve öyle de oldu. İslam toplumlarında cehalet statükocu siyasal yapıların vahiysel bir gücü ve anlamı ele geçirmesinden doğmuştur. İktidarlar kendi kalıcılığı için toplumsal ve düşünsel gelişimi durdurmanın yollarını aramışlardır. Selefi görüş, tefsirci öğreti ve bizzat “sahabe mantığı” da burada baskın çıkmıştır. İslamın daha ilk dönemlerinden başlayarak “peygamber” motifi bireyselleşmeye itilmiştir. Bu motifsel bireyselleşmenin genişliği o deneli büyüktür ki, her kes bireysel ve öznel kimliğini onunla bağlatı içinde sunmaya ve tanımlamaya başladı. Bu bir hadiste olduğu gibi “peygamberin ahlakını kendinize ölçü alın” anlamından çıkarak öznel anlamda “peygamberleşmeye” dönüştürüldü. Kişisel olanın, ancak “peygamberin kişiliği” alanında rahat hareket edebileceğine dönüşen bu anlayış bir süre sonra hepten kutsal bir değişmez oldu. İslam’daki cemaatleşme aslının dışında bir yol izledi. Cemaat, kendi kurucusu için kişiselleşme, onun öznel varlığında ona benzeme mantığına dönüştü. Batı’da özerklik ve insan olgusu ortaya çıkınca bu olgu, İslam dünyasının tahakküm altına alınmış “tebaa” kimliği ile çarpıştı. Kuşkusuz tebaa kimliği içinde yaşayan Müslüman aydının hiçbir öznel kimliği olmadığı için bu çarpmada Batının öznel değerlerini daha cazip buldu. Ama bu cazibe merkezinde var olan yeni idare değerlerini algılayamadı.

Bir diğer husus ise, bizzat sehabenin “örnek kişilik” ve “örnek Müslüman” bireyselliğini eline geçirmesiydi. Bu “örneklendirme” İslam’ın bütün alanını kapladı. Önce hadis ilminde kendini kanıtladı, ardından da bütün öznel yaşam modellerini eline geçirdi. İslam içinde ortaya çıkan mezhep ve tarikatlar bir yandan eski “örnek” modele ve tipe karşıyken, diğer yandan kendisini onun yerinde dayatmaktaydı. İslamda hukuk modelinin bu denli gelişmesi bu anlayışının toplumsal idari kaygılar taşımasındandır. Bu, bizzat Kur’an’ın düşüncel ve bilgi bazında algılanmasını, tanımlanmasını engellerken, onu sadece dini ibadetlerin anayasası konumuna indirgedi. Modern çağda, Müslüman ilahiyatçılar Batı’nın bilgi değerleri karşısında dinsel anlamda ezildiklerini görünce bu defa bilimsel kurguyla vahiysel doğruları açıklamaya çalıştılar.

İşte reddedilmesi gereken, bilim-idare mantığı ile birlikte karşı çıkabileceğimiz gerçeklik bu cehalet mantığıdır. Bu cehalet mantığının İslam dünyasının bir gerçekliği olduğunu kabullenmek gerekir. Bunun içinde Kur’an’a bilgi (bilim değil) bazında yaklaşmanın yollarını aramak zorunluluktur. Çağdaş Müslümanları kurtuluşu bu bilgi bağlamında toplumsal bütünlüğü oluşturmalarıyla mümkündür.

Yenidünya Düzeni: Sürekli Savaş

Savaş nedir?

Clasuwitz bu kavramın 20’den fazla içeriğinden söz etmektedir. Önce bunları sıralayalım:

1. Savaş, düşmanı filli irademizi kullanarak alt etmenin bir şiddet hareketidir.

2. Savaş, sınırsız kuvvet kullanımıdır.

3. Savaş’ın amacı düşmanı etkisiz hale getirmektir.

4. Savaş, güçlerin son haddine kadar kullanılmasıdır.

5. Savaş, realitedeki değişikliktir.

6. Savaş hiçbir zaman soyutlanmış bir hareket değildir.

7. Savaş ani ve tek bir darbeden ibaret değildir.

8. Savaş hiçbir zaman mutlak bir sonuç doğurmaz.

9. Savaş, gerçek hayatın olasılıkları olan “aşırı” ve “mutlak” kavramlarının yerine geçer.

10. Savaş, politik amacı yeniden ortaya çıkartmaktadır.

11. Savaş aralıksız ve sınırsızdır.

12. Savaşı durduracak sadece bir neden vardır ve bu da taraflardan sadece biri için geçerlidir.

13. Savaş, işleri yeniden kızıştıran askeri bir sürekliliğe tabiidir.

14. Savaşta kutuplaşma ilkesi zorunludur.

15. Saldırı ve savunma farklı nitelikler olup eşit olmayan güçteki şeylerdir ve aralarında bir kutuplaşma geçerli değildir.

16. Kutuplaşmanın etkisi savunmacının saldırgana üstünlüğü karşısında kaybolmakta ve bu savaş eylemini ertelemektedir.

17. İkinci bir neden durumunun bilinmemesidir.

18. Savaştaki durağanlaşma onu mutlak olmaktan çıkarıp ihtimale dönüştürmektedir.

19. Savaş bir kumardır ve onu tesadüf belirler. Savaş tesadüfün en çok rol oynadığı faaliyet alanlarından biridir.

20. Savaş objektif ve sübjektif niteliği ile de kumardır.

21. Savaş ve kumar insan zihniyle en iyi bağdaşan unsurdur.

22. Savaş ciddi bir amaca yönelikse ciddi bir araçtır.

23. Savaş politikanın başka araçlarla devamından öte bir şey değildir.

Koca bir kitap bu başlıkların bölümler halinde irdelenmesine ayrılmıştır. Bizi ilgilendiren bu başlıkların içeriği olmayacaktır. Bunu Clausewitz’in söz konusu dilimize tercüme edilen eserinden isteyen okuyabilir. Biz Clausewitz’in söylemediğini söylemek niyetindeyiz. Biz bu tanımların açıklaması ile değil, göndermeleri ile ilgileneceğiz.

Savaş hakkında eski ve ortaçağda birçok kitap vardır. Bu konuda dikkate alınması gereken ilk şey kutsal kitaplardır. Savaş, Tevrat’ta Tanrı soyunun (İsraillerin) ilahi egemenliğinin kurulması için geçilmesi gereken bir yoldur. Buna karşılık İncil’de savaş olgusu yoktur. Kur’an’da ise savaş ancak Allah için yapılmaktadır. Allah için yapılan savaş, sadece adaletin sağlanması için bir araçtır. Hz. Ali’ye mal edilen “Harp” eserinde “savaş Allah için yapılsa da, savaşı hile belirler”. Bu politik bir söylem olamayıp, araçsal bir söylemdir. Ortaçağ Hıristiyanlık düşüncesinde savaş kurtuluşa erme biçimidir. Göçebeler arasında ise savaş, yaşamın ta kendisidir. Cengiz Han yasasında savaş, Gökyüzü tanrısının yerdeki halifesini belirlemek için yapılmaktadır. Emir Timur’a göre, “Gökyüzünde Allah bir olduğu gibi, yerde de bir hükümdar olmalıdır”. Osmanlılar için başlangıçta savaş bir yaşam biçimi iken, daha sonra Darü’l-Harp’la Darü’l-İslam arasındaki çizgiyi belirlemektedir. Görüldüğü gibi bütün bunlar yaşama ilişkin tanımlardır. Yaşamın uzantısı değil, varlığın yerinin korunmasıdır ve bir sabitlik içermektedir. Osmanlıya göre, dünya düzeni sabit tutulmalıdır.

İlk kez Raimondo ve özellikle de Clausewitz’de savaş bizzat yaşamın uzantısı ve biricik gayesi olarak görülmektedir. Kapitalist düzen bu çatışma üzerine kuruludur. İlginçtir, Clausewitz savaş için bir düşmandan söz ederken “düşmanın” tanımını yapmaz. Oysa daha önceki savaş anlayışında savaş için birincil neden düşmanın belirlenmesidir. Eski anlayışda bir düşman profili mevcutken, yeni anlayışta “düşman” tiplemesi ortadan kalkmaktadır. Düşman her yerdedir. Ben bile kendi kendimin düşmanıyım. Savaşmam gereken ilk düşman kendimdir. Bu savaşı klasik düşüncede olduğu gibi nefsimi yok etmek için değil, kendi irademi kanıtlamak ve kendi varlığımı her şey karşısında (Tanrının bile) ispat etmek için yapmak zorundayım. Raimondo ve Clausewitz burada Descartes felsefesini ölçü almışlardır. Düşünüyorum, o halde varım; daha doğrusu savaşıyorum, o halde varım. Bir şeyin varlığı bizzat benim düşündüğüm durumda var olduğu gibi, bizzat kendi varlığım savaştığım durumda belirginlik kazanmaktadır. İşte tanımı yapılmayan düşman yüzünde ikinci şıkta “savaşa sınırsızlık” tanınmaktadır.

“2. Savaş sınırsız kuvvet kullanımıdır” derken tanımı yapılmayan düşmanın sınırsız bir boyutta olduğu ortaya konulmaktadır. Kime karşı sınırsızlık? Her şeye! Ama bu sınırsızlığı belirleyen güçte savaşan insandır. Dikkat edildiyse, savaş bizzat insanın kendi benliğinde başlamakta, ardından sınırsız bir güç kullanımını devreye sokmaktadır. Kapitalist ve Avrupa merkezli anlayışta insan, böyle bir çatışma içinde kavranılmaya ve yönetilmeye tabii tutulmuştur. Bu iki tanım, önce insana, ardından da sınırsız düzeyde çoğaltılmış insan kimliğine ortaya çıkartmaktadır. Hobbes “insan insanın kurdudur” derdi ki bu yapı içinde daha iyi anlaşılmaktadır.

Ancak burada önemli bir nokta vardır. Tanımlanan yeni kimlik anlayışına göre, her insan insan değildir. İnsan olmadığı içinde kimlik değildir. Ancak Avrupai kimlikten beslenenler insan olabilirler ki onların da insanlığı sınırlıdır. Bu ölçüyü asla gözden kaçırmamak gerekir, zira bu Avrupa anlayışından “ben ve öteki”yi belirler.

“3. Savaşın amacı düşmanı etkisiz hale getirmektir”. Düşman kim? Kendim de dahil her kez düşmanıdır, buna göre. O halde kendim dahil her şey etkisiz hale gelmelidir.

“4. Savaş, güçlerin son haddine kadar kullanılmasıdır”. Burada sınırsız tüketim planlanmaktadır. Güç bile tüketim oranında kendisini göstermektedir. Güç tüketim oranında artar ve sonuçta kendi başına bir güce dönüşür: kolektif tüketici zihniyetine. Tüketim toplumunu yöneten bu zihniyettir. J. Baudrillard’ın “tüketim toplumu” nazariyesinin temelinde yatan boşluk insanın içine çekildiği savaş mantığını belirleyememesinden ileri gelmektedir. Bu kimliğin belirlenememe sorunu M. Foucault’ta da karşımıza çıkmaktadır. Foucault’un “iktidar kuramı” bu yüzden bir tezat yumağına dönüşmektedir. Yine Foucault’un iktidar kuramından esinlenen Edwart Sait “oryantalizm kuramında” eserinin başında belirttiği gerekçeleriyle kitabının sonunda yapayalnız kalmaktadır. Kimlik olgusunun temelde nelerden beslendiğini tanımlayamadığından E. Sait’in oryantalizmi, Batılı anlayışının iyimser amaçla yumuşamasına benzemektedir. Zira “kimlik” hiçbir zaman elle tutulur bir yapıda olmadığından kapitalist mantık onu sınırsız bir alana germesini ve bir çatışma gücüyle (içte ve dışta) dengede tutmasını iyi başarmıştır. Bu açıdan bakıldığında Cemil Meriç, E. Sait’in basit bir kopyası olarak kalmaktadır. Çünkü C. Meriç, E. Sait’ten daha acemi bir biçimde çatışmaya sunulan bu veya şu kavramlarla oynar (bunları Doğu ve Batı diye belirlemeye kalkışır), asla ve asla çatışma zeminini tanımlayamaz. Bu, adı geçen düşünürlerin Marksizm söyleminden kurtulamadıklarını göstermektedir. Nitekim Marksizm düşüncesinin omurgasını oluşturan “çatışma teorisi” bizzat söz konusu çatışmaya dönüşen kimliğin sınıfsallaştırılmasına dayanmaktadır. Bu da savaş mantığında yer alan çatışmadan çok daha barbarca bir savaşı ölçü almaktadır ki Marks mecburen buna “proletarya diktatörlüğü” demek zorunda kalmıştır. Yani sosyalizm kapitalizme karşı geliştirilmiş olamayıp, kapitalizm içinde gelişmiş kapitalist bir kuramdır. Çünkü kapitalist bir zeminde etki bırakmanın ancak ve ancak iki yolu vardır: ya ünlü bir kapitalist olursunuz, ya da terörist. İşte günümüzde bu ikisi yaşanmaktadır zaten. Teröristin kapitalistten farkı eyleminin birleşik bir katmanlar üzerinden yansıtamamasıdır. Yapamaz da; çünkü terörist kapitalist katman içinde kendisine şans tanımaktadır. Aslında bu şansı ona içinde bulunduğu zemin tanır. Çünkü çok daha aşırı ve salt kimliklere kendini göstermek şansını tanımakla, kapitalist düzen daha da sağlıklı bir görünüm kazanmaktadır. Bunu en ser biçimde Amerikan kapitalist mantığı işler. Çünkü o, kendince sunulan ve sunulmasına fırsat tanıyan doğruların ve yanlışların aşırılığına inanmaktadır. Bunu en iyi biçimde Amerikan filmlerindeki aşırılıkta görmekteyiz. Şiddet ve o karşı kullanılan iyilik ne denli aşırı olursa o denli etkilidir psikolojik mantığı insanı (toplumdan ve kendisinden koparılmış bireyleri demek daha doğrudur) yönetici gücün çekim alanında tutmaktadır.

İşte bu “5. Savaş realitedeki değişikliktir” önermesini doğrulamaktadır. Clausewitz bunu şöyle tanımlar: “Mutlak savaş kavramından, önceden tasarlanmış mutlak bir amaç ve bunu gerçekleştirmenin yollarını çıkarmaya çalışacak olursak, bu sürüp giden karşılıklı eylemler bizi adeta gözle görülmez bir mantık incelikler silsilesinin eseri, salt bir hayal oyunu olan aşırılıklara götürür”. İşte alın size çağımızda bir aşırılığa karşılık sunulan daha soyut aşırılıklar yığını olan komplo teorileri. Sırf bu aşırılık korkusudur ki insan ileriye doğru zihinsel ve eylemsel bir girişimde bulunmaktan korkmaktadır, daha doğrusu korkutulmaktadır. İçinde bulunduğumuz realitenin aşırılık olduğunu bile bile, bu aşırılıkta kalmaya ısrar ederiz, daha büyük aşırılığa karşı tetiklenmiş korkumuzdan dolayı.

Ama “6. Savaş hiçbir zaman soyutlaşmış bir hareket değildir”. Savaş bizzat gerçeğin ve somutun ta kendisidir. Çünkü biz olduğumuz ve savaşmaya endekslenmiş benliğimiz olduğu sürece şu veya bu aşırılık ortamı olsun savaş hep vardır ve olacak da.

İşte bu süreklilikten dolayı “7. Savaş tek ve ani bir darbeden ibaret değildir”. Katmanlar halinde ilerler, psikolojik olarak bünyeye iyice sindirilir, onunla doğal bir gerçekmiş gibi yaşamaya alıştırılır. Savaş hep vardır.

Hep olduğu içinde “8. Savaş hiçbir zaman mutlak bir sonuç doğurmaz”. Çünkü “yenilgi” asla kabul edilmez. Modern savaş anlayışının en önemli keşiflerinden biri de “yenilgisizliktir”. Çünkü yenilgi olursa, savaşın durması gerekir. Yenilgi olmadığı içindir ki savaş daimidir. Tam burada yaşamın tanımı açıklanır. Adeta yaşam savaş meydanında ayakta tutulmak istenilir. Bu savaş bireysel de olabilir, ciddi silahlı bir mücadele de. Bir kere insan hep savaşmaktadır ilkesi kabul edilmiştir artık.

Peki, bu yaşam belirmesi nasıl sağlanılır: “9. Savaşı gerçek hayatın olasılıkları olan “aşırı” ve “mutlak” kavramlarının yerine geçirerek”. Bu tanımı yapanın zeka düzeyi şöyle bir düşünün; ama en korkunç zeka bu tanımın yaşama nasıl dönüştürüldüğüdür. Dikkat edelim, “aşırılık” ve “mutlaklık” gerçek hayatta hep olasılık kapsamındadır. Bu olasılığın varlığı yüzde yüzdür. Bu gerçek hayatta savaş yüzde yüz olduğunu anlamına gelmektedir. Olmaya da bilir, ama olmama olasılığı yoktur; aksine olabilirlik olasılığı vardır. Ama bu olasılık “aşırılığa” ve “mutlaklığa” dönüştürülmüştür.

Bu oldukça “politik” bir söylemdir; zaten “10. savaş, politik amacı ortaya çıkartmaktadır”. Kuram boyunca net biçimde “politik” söylem üç kez kendini açığa vurmaktadır. Başlangıçta, ortada ve sonra. Başlangıçta yer alan politik söylem kimlikseldir. Marks tarafından Aristo’dan devşirilerek gündeme kazandırılan insanın “zoon politikon” (siyaset bilen hayvan) kimliği üzerine vurgu yapmaktadır. Görüldüğü gibi, politika kurumsal olmaktan çıkarılıp insanlaştırılmıştır. Politik olmak, insanın kimliksel gerçeği haline getirilmiştir. Bu günümüzde sıkça kullanılan “insan doğuştan politikacıdır” tanımıyla daha uygun bir hale gelmiştir. Doğuştan politikacı olan insan yaşamını çatışma üzerine kurmuştur. Bu çatışmada sürecinde politik varlığını kanıtlar, öte yandan gerçek hayatta birer “mutlak” olasılık olan savaş karşısında da yaşamını politikayla belirler. İnsan, adeta yaşamını tuzaklar içinde sürdürür. Bu yüzden insan hep politik olmak zorundadır. Bu ilke her yerde geçerlidir. Eşimize, çocuğumuza ve kendimize karşı hep politik olmak zorunluluğu altındayız. Bu yaşamın tek kuralıdır. Burada artık “bizzat kendisinin kurdu” haline gelmektedir.

Politik kuşatılmışlıktan dolayıdır ki “11. savaş sürekli ve sınırsızdır”.

Tam burada bu zamana kadar söylediklerimize karşılık bir tezat kendini göstermektedir: “12. savaşı durduracak tek bir neden vardır ve bu taraflardan sadece biri için geçerlidir”. Bu bir “yenilgi” değildir. Bunu algılamadaki yeri “ölümdür”. Çok tabiidir ki nedenli politik varlık olursa olsun insan ölümlüdür ve kapitalizmde bunu kabul etmektedir. Çatışmaya dayalı ömre son verecek şey doğal bir ölümdür. Doğal dışı sürdürülen bu yaşam ilk kez doğallığı kabul eder. Çünkü hiçbir güç ölümün önüne geçemez de ondan. Kapitalizme karşı geliştirilen en “başarılı” insani söyle burada kendisine yer edinir. Bu doğal olmayan düzene karşı geliştirilen doğal olmayan ölümdür, yani intihardır. İntiharın, kapitalist düzende kabul edilmeyişinin nedeni savaşın ciddiye alınmamasından ileri gelmektedir. Savaşın ciddiye alınamaması bizzat bu düzenin geçersiz oluşunu kabul etmektir. Bunun için kapitalist söylem iki şey geliştirir. Birincisi, intiharı yasaklamakla kalmaz, ölümü inkar eden bir yaşam anlayışı geliştirir. İkincisi, ölümün değerini düşürür. Ölmek, insan yaşamında karşılaşacağı en büyük trajedi olarak anlam kazanır. İnsanın ölmekten adeta ödü kopar. Ama burada bir çelişki vardır: madem savaş “ölümü” içinde barındırıyorsa, neden “ölüm” dışlanılır? Bu durumda normal bir savaşta binlerce insanın ölümü olağan bir hal gibi kabul edilirken, neden birkaç kişinin ölümüne sebebiyet veren terör eylemi pislenmektedir? Bunun mantığı şu, biri amaçlı, diğeri ise amaçsızdır. Amaçsız olan politik söylemin (bizzat insanın) kontrolü dışındadır. Kapitalizm kontrolsüzlüğe asla tahammül etmez. Bir kontrolsüzlük varsa o bile kontrol altında olacaktır.

Bunun önüne geçmek için yine çatışmaya olanak tanınmaktadır: “13. Askeri harekat işleri yeniden kızıştırılarak bir süreklilik kazanılır”. Bu şunun için yapılır. İnsanın karmaşık bir dünya olduğu iyi bilindiğinden, insanı kontrolde tutacak gerekçelerin birden fazla oluşu ortadadır. İnsan dünyasal sorumluluğun yükümlülüğü altındadır. Bundan dolayı çoğu zaman insan kendisini başkaları için yaşar. Bu insana yakın olan “başkalar” insanın ailesi, eşi, dostu, çocuğu, ülkesi ve hatta köpeği bile olabilir. İnsanı bu başkaları karşısında kaygılandırmak için savaş söylemi kızıştırılır. Bu süreklilik insani kaygıları artırırken savaşın mutlaklığına ve insanın politikliğine bir kez daha meşruluk kazandırır.

İşte burada “14. işin içine bir kutuplaşma ilkesi” sokulmaktadır. Bu kutuplaşma her alanda yapılmaktadır. Bir kere insan kendisiyle kutup konumundadır.

Bu kutuplaşma ancak “15. saldırı ve savunma” durumunda ortadan kalkmaktadır. Eğitim burada önem kazanır. İnsan dünyasal bir eğitime tabii tutulur ve her daim öğrenir. Geçenlerde İngiliz “Sun” gazetesi bir araştırma yayınladı. Buna göre, günümüzde bir Londralının gazete ve televizyondan edindiği 1 günlük bilgini, ortaçağda yaşamış bir İngiliz 60 yıllık normal yaşamı süresince edinememekteydi. Bu korkunç bir bilgilendirme işlemidir. İşte bu “saldırı ile savunma” arasındaki kutuplaşmanın bir bilgi bombardımanı ile giderildiğini göstermektedir. artık burada insan savunmada, düzen ise saldırıdadır.

Ya tersi olursa, yani “16. savunma saldırıya üstünlük kazanırsa” ne olur; çok basit “savaş eylemi ertelenir”. Bunun için basit bir örnek verelim. Irak savaşında İngiltere savaşa girmek için kendi toplumuna karşı sürekli psikolojik baskıda bulundu. Yani hep psikolojik ve Saddam’ın dünyayı tehdit ettiğine ilişkin saldırgan bilgi bombardımanı gerçekleştirdi. Ta Londra’da yapılan son terör eylemlerine kadar. İşte burada çeşitli yöntemlerle bilgi saldırısına uğrayan İngiliz kamuoyu “Irak işgalini” sorgulamaya başlayınca, İngiliz yönetimi “savaş eylemini ertelemek” görüşünü devreye soktu.

Bunun yapılması “17. ikinci bir neden durumunun iyi bilinmemesinden” ileri gelmektedir.

Bu belirsizlik “18. savaşı mutlak kavramından daha da uzaklaştırıp onu bir ihtimaller hesabı haline getirir”. İşte savaşın ertelenmesi, herkeste bir “barış” anlayışını ortaya çıkarmaktadır. Aslında bu durum bir belirsizliktir ve bu belirsizliktir ki savaşı mutlak olma durumunda çıkarırken bir barış anlamını vermektedir. Aslında barış belirsizliğin ta kendisi durumuna konulmaktadır. Ortaya çıkan bu barış, aslında savaş için bir hazırlıktır.

İşte savaşı yeniden başlatacak şey ise “19. tesadüftür”. Çünkü “savaş tesadüfün en çok rol oynadığı faaliyet alanlarından biridir”. Bu şu demektir, savaş barışa son vermek için hep arayıştadır.

Bundan dolayıdır ki “20. savaş objektif niteliği ile olduğu kadar sübjektif niteliği ile de bir kumardır”. Bu aslında savaşa davettir. Çünkü kumarda kazanmakta var kaybetmekte. Herkesin kazanıp kaybedeceği bu savaş masası herkese açıktır anlamına gelmektedir. Bu durumda herkes kendisini göstermeyi yeğler. Çünkü kazanmaya ve kaybetmeye herkes kadar o da eşit mesafededir. İşte kapitalizmin dünyaya egemenlik gücü bu davetten ileri gelmektedir.

Bu da “21. insan zihniyle en iyi bağdaşan bir unsurdur”.

Ancak ne var ki “22. savaş ciddi bir amaca yönelikken ciddi bir araç” halini almaktadır. Yani kumar masasına ciddi bir amacınız varken oturabilirsiniz demektir. Bu aynı zamanda şu anlama gelir: ciddi amacı olmayan savaşı kendisi için ciddi bir araç olarak kullanamaz.

Ve yolun sonu: “23. savaş politikanın başka araçlarla devamından başka bir şey değildir”.

İşte, “yenidünya düzeni” anlayışını besleyen bilmece: sürekli savaş. Ekonomik yapı, uluslar arası ilişki, doğal düzen (biyoloji) aklınıza gelebilecek her şeyi bu olgu, yani çatışma olgusu beslemektedir. Sabitlik asla söz konusu değildir, olmazda.

Irak savaşı öncesi ülkemizin solcu ve sağcı zevatı protesto amacıyla bir araya gelerek şöyle bir pankart açmışlardır: “Savaşma seviş”. Bu iki kavramın içinde bulunduğumuz dünya düzeni içinde aynı anlama geldiğini bilmiyor olmaları onların kabahati, ya filozofa ne demeli. Bunun için Foucault’un ünlü “iktidar neredeyse direniş de oradadır” önermesi Hegel diyalektiğinin yan yatırılmasından öte bir anlam taşımamaktadır. Bu da bizim halk ağzında şu anamla gelir: “karpuz uyuyarak büyür”.

Özal Türkiye’si

Bugün biz, Atatürk’ün, İnönü’nün ve de Menderes’in değil, alt yapısı 1980 darbesiyle atılmış Özal Türkiye’sinde yaşıyoruz. Bu yaşamaya mahkûm edildiğimiz ülke iki boyutlu bir mekândır. Madalyonun bir yüzünü askerî, diğer yüzünü ise ucuz liberal söylemler oluşturmaktadır.

Askerî söylem güvensizlik üzerine kuruludur. Buna göre, dünya Türkiye’nin düşmanıdır, Batı’nın amacı Sevr’i canlandırmaktır, ülkenin dört tarafı düşman devletlerce çevrilmiştir ve bu durumda Türkiye’nin tek kurtarıcısı askerdir. Bu tipik bir korkuya dayalı kendini meşrulaştırma biçimidir. Askeri yönetim bütün sorunların kaynağını dışarıda arar, içerideki sorunlu benlikleri ise dışarıdakinin sözcüleri veya hainler olarak tanımlanır. Türkiye’nin devletçi bir toplum olması bunu daha da meşru kılmaktaydı. Ancak, askerî yönetimin topluma aşıladığı psikolojiye kendisinin inandığı söylenilebilir mi? Böyle olsaydı 80’lerin askeri yönetimi Türkiye’de bütün çarklarıyla çalışan bir yönetim ağı kurması gerekirdi. Yani, dönemin bütün modern devletlerine özgü olan bir bilme-iktidar gücü haline gelmesi gerekirdi. Askeri yönetimin en fazla tepki verdiği Ermeni, Kıbrıs ve PKK sorunlarında bile 1984’de Dışişleri müsteşarı Kamuran İnal’ın söylediği gibi “sorunların varlığına dair hiçbir şey bilmiyordu”. Yani askeri yönetim bir iktidardı; ama bilme gücü ve yetisi olmayan bir iktidardı. 1980’den beri karşımıza çıkarılan ve demokrasiden vazgeçtiğimiz zaman bizi yöneteceğine inandırıldığımız Türkiye’nin öteki yönetim biçimi budur.

İkinci ve demokratik yüzünü ise Özal’ın hızla yaşamımıza soktuğu “liberal dalkavukluk” oluşturmaktadır. Özal, askeri söylemin karşısına, hem de tam karşısına liberal-demokratik söylemi çıkardı. Bu söylemi devasa bir konuşma kültürü, yani toplumun bütün katmanlarının katılımıyla medyatik bir kendini ifşa etme ve bu kendini ifşa etmeyle toplumsalın dönüşümünü sağlama kültürü; ülke tabanı olmayan ekonomik söylem ağı, yani özelleştirme politikalarının toplumsal, hukuki, siyasi ve kültürel yapısı şöyle dursun sosyo-coğrafi ve strateji gerekçeleri dahi belirlenmeden tarafsızlaşan devlet kimliğinin gurur verici siyasi yüzüne dönüştürerek eski dayatmacı ekonomik yapıya karşı Batı’lı kapitalizmin dayatılması; ve toplumu kimliksizleştirerek kültürleştirmek, yani insani olanı değil de bedensel olanı ortaya çıkışını sağlamak, zorlamak ve bilinçsizleştirerek-bilgisizleştirerek popülerleştirmek gibi ucuz liberal ve Batı liberalizmi içinde fazlaca kristalleşmiş bulunan ve dışlanan bir alt-genellik beslemektedir. Özal bu amaçla içe dönük olarak medyayı, dışa dönük olarak da Dışişlerini işlev hale getirdi. Dışişleri Türkiye’nin ve Türkiye’ye ilişkin soruları siyasal popülizme dönüştürerek yurttaşların kafasında haftalık tartışmaya açarak devlet politikasını görünürde şeffaflaştırarak toplumcu-demokratik bir görüntüye dönüştürürken; medya toplumsal olanı liberal kültür adına deşifre ederek kimliğin kaybı ile eşdeğer bir sunumla benin ele geçirilmesine ve benin ancak medyatikleştiği zaman benlik haline gelişine çalışıyordu. Yürütülen bu liberal-demokratik savaştan vazgeçilemez; çünkü herhangi ufak bir tereddüt anında askeri söylemler devreye sokularak toplum korkutularak terbiye edilmektedir. Askere en fazla saygı duyulan ülkede askerî söylem en korkutucu ve vahşi bir tona dönüştürülmektedir.

Dolayısıyla biz, 1980’den beri “ikiyüzlüleşmiş” bir Türkiye’de yaşıyoruz. Türk insanı, aydını ve toplumu madalyonun iki yüzünden birini tercih edecektir. “Too little, too lafe” (az ve geç) söylem karanlığının belirlediği bir ülke gündemi. Burada demokrasi alacakaranlık, askeri yönetim ise karanlık olarak gösterilmektedir. Çok azdır, çünkü her şeyin tartışılabilirliğine rağmen tartışmanın merkezindeki olgu hakkında hiçbir bilgimiz bulunmamaktadır; çok geçtir, çünkü zaman hızla akmakta ve durup düşünmek vakit kaybettirmektedir (burada askeri yönetim liberal-demokratik söyleme göre, vakit kaybı, hatta geri dönüştür; aslında medyanın bu “geri dönüş” söylemi doğru yorumlanırsa “asker, gericidir” anlamı ortaya çıkacaktır. Bundan olsa gerek medya, “daha gerici” olan İslamcı söylemin önüne “gerici” bir askeri söylemi çıkartmakta tereddüt etmemektedir).

Özal’ın demokrasisi medyatik bir gösteri ahlakına dayanıyordu. Bunu besleyen güç medyadır. Türkiye’de medya devasa bir itiraf odasıdır. Gücünü psikolojik söylemlerden almaktadır. Bunun ötesinde topluma dönük hiçbir bağı bulunmamaktadır. Bu psikolojinin kaynağını sağlık oluşturmaktadır. Medya, toplum bedenini tehdit eden unsurları ifşa eder ve buna karşılık toplumun kendi günahlarını itiraf etmesini sağlar. Demokrasi bu itiraf çarkı içinde yönetici bir söylem haline gelir. İfşa edilen, itirafa zorlanılan beden yönetilmeye daha açık hale gelen bedendir. Tıpkı her türlü siyasi ve askeri güçten arındırılmış kilise işlemini icra etmektedir. Ekran günah odasıdır. Sağlıksız toplumsal bedenin suçlarından arındırılma alanıdır.

Özal’a kadar Türk toplumu konuşmayan bir toplumdu. Susan bir toplum, dinleyen bir toplum. Konuşmayan bir toplumdan bugün konuşan bir topluma evirilmemizi Özal’ın ucuz liberal ve demokratik politikasına borçluyuz. Bu politikalar sonucunda suskun toplum yapısında gevezelik yapan, üstelik bu gevezeliği bilimsel dedikodularla süsleyen, arasına ilmi nakışlar atarak bir desenler yığını haline getiren topluma dönüştük. 1990’ların başında özel televizyonların ortaya çıkışı sırasında sokakta kendisine mikrofon uzatılan insan konuşmaktan, düşündüklerini beyan etmekten kaçınırdı. Şimdi ilkokul çocukları bile ağızlarına dayatılan mikrofonu kendisini, kendi ben’ini açığa çıkartmak için bir fırsat olarak görmektedir.

Türkiye’nin Özal’a kadarki en konuşkan kesimi devrimci gençliktir. Ama onlar konuşmadılar, çığlık attılar, bağırdılar ve gürültü çıkardılar. Aydınlanmaya bulaştığımızdan bu yana dünya çapında bir tek aydınımız yok. Türkiye’deki legal veya illegal bütün siyasi, sosyal ve kültürel söylemlerin düşünsel tabanı yoktur. Ne solculuğun, ne milliyetçiliğin, ne laikliğin, ne de İslamcılın. Olamaz da. Çünkü Türkiye’de ne solcu, ne milliyetçi, ne laik, ne de İslamcı aydın yoktur. Konuşan, bilimsel nasyonlarla inandığını savunan siyasetçi vardır. Çünkü Türk toplumu içinde politik kaygıyı taşımayan söyleme inanmaz ve onun peşinden gitmez. Avrupa’dan aldığımız hukuki ve insani söylemin hiçbir düşünsel tartışmasını yapmamış bir toplumuz. Toplum olarak kendi siyasi geleceğimizin kaygısını taşırken, bu kaygıların nelerden beslendiğinin düşünsel yeteneğini kendimizde görmekten aciziz. Bu anlamda Türk toplumunun, Türk siyasetinden her hangi bir hak veya hukuk talep etme hakkı yoktur. Çünkü Türk toplumu, düşünce anlamında henüz bilme-iktidar özelliği kazanmamış bir toplumdur.

Kendinin ifşası, toplumun ifşasıdır. 1980’lere, hatta 1990’lara kadar Türk toplumu kendilik anlamında kapalı bir toplumdur. Kendini ifade etmez, aksine saklar ve hatta sıkıca gizlerdi. Bu toplumun dinsel bir gerçeğidir de. Gizlilik bedensel değil, bedenin psiko-siyasi bir idaresidir. Böyle bir beden yaşamsal anlamda doymamış bir bedendir. Bu beden, daha üst bedenin, daha fazla erdemle donanmış bir bedenin özlemini kurar. 1980-1990’lara kadar Türk toplumu kendisini gizliyorduysa; bunun bir nedeni de kendinin daha üst temsili olarak devlete duyduğu saygıydı. Çünkü idarecinin yönetimselliği tanrısaldı. Bu liberalleşmenin önünde en büyük engeldi. Bu yüzden medya toplumu değil de, kişiyi hedef aldı. Medya da siyasetçi gibi toplum adından konuşarak kişilerin özelliklerine, kimliklerine, insanın toplumcu yapısına karşı bir görsel-işlevsel eleştiri dilini kullandı. Örneğin, zorla evlendirilen bir kız çocuğunun dramı daha köklü ve toplumsal bir olgu olan “töre” cinayeti, dayak yiyen bir imam hatiplinin durumu “dinsel” alanla, polis hışmına uğrayan bir solcu ise “devletin” yönetim olarak “baskıcı” yapısıyla ilişkilendirilirken; liberal sermaye odaklarının ülkenin ekonomik ve yaşamsal değerlerini taşıyabilir anlamda ne derecede ehil olduğuna asla dikkat çekmemektedir. Toplum gizlilikten açıklığa özendirilmekte, bunun en belirleyici örneğini de konuşma ve görselleşme oluşturmaktadır.

Kendini tanıtarak kendi varlığını başkalarına gösterme, bedenin güncelleşmesinin ve ele geçirilmesinin bir ifadesidir. Görselleşmeyi seçen bir manken veya şarkıcı yaşamsal anlamda tümden açığa çıkmış demektir. Bir manken televizyon önünde sevişmek zorunda bırakılıyorsa, bu o mankenin bedeninin kendi kontrolü dışında bırakılmasında ileri gelmektedir. Veya ünlü bir şarkıcının pornografisi herkesçe merak ediliyorsa, bu ona ilişkin gizliliğin artık hiçbir sınırının kalmadığının göstergesidir. Artık beden ruhun yerine geçmiştir. Eski öğretide ruhsal yaşama sunulan genişlik ve ayrıcalık, şimdi bedene ikame edilmiştir. Özlenen şey manken veya şarkıcı değildir, onun bedenidir ve onun bedeninin pozisyonudur.

Medya, Türkiye’de kontrol edilemez. Çünkü medyanın kontrolü bilme-iktidar denetimine sahip olmayı gerektirmektedir. Türkiye devlet ve toplum olarak “bilme” aygıtına sahip olma şöyle dursun, iktidar türünden bilme-iktidar özelliklerinin hiçbirini taşımamaktadır. Bilme-iktidar anlayışının olmayışı, medya gibi salt bu anlayışla beslenen itiraf odalarının ülke dışı daha büyük güçlerin tekeline girmesine neden olmaktadır. Medyayı susturmak mümkündür; ama medyanın sunduğu ve toplumsal zihinde yerleşmiş sağlık, ifşa ve itiraf psikolojisine yanıt verecek bir alternatif sunumu oluşturmak imkânsızdır. Bu alternatifsizlik, medyayı gittikçe bir “kilise devleti” haline dönüştürecektir. İslamî kaygıyı gözeten medyalar da buna karşılık kendi “hilafet devletlerini” kuracaklardır. Ve bunlara müdahale edecek devlet bilme-iktidar gücüne sahip olmadığından Türk toplumu daha fazla görselleşecek, daha çok benleşmeye uğrayacak, daha çok kendisinin ifade ağlarına takılmış değer ve sunumların gerçekçi olduğunu mücadelesini vermeye yeltenecek, daha çok konuşarak bilginleşecek, daha çok zorluklardan kaçacak ve böylece avam olmaktan kurtularak sınıf atlayacağını sanacaktır. Böylece, Türkiye’de toplumsal yapı hızla ters çevrilmiş piramit görüntüsü vermektedir. Herkesin halk adına konuştuğu bir ülkede halk olmak iğrenilecek bir kimliğe dönüşmektedir. Kendine inanmışlığın bütün hızıyla desteklendiği bir ortamda grup ve toplumsal çatışmanın yerini benlik çatışması almakta, sağ-sol kavgasının yerini günümüzde mankenlerin ağız dalaşı işgal etmektedir. Genç kuşaklar dini ve düşünsel kimliğin tarafları olmaktan çıkarak yarışma programları kahramanlarının kalabalık taraftarlarına dönüşmekteler.

Özal’ın bize bıraktığı miras, kazanılmış bir düşünce değil, izlenilerek edinilen bedendir. Özal Türkiye’si, hızla bedenleşen bir toplumun çağdaş dünyada görülen son örneğidir. Düşünceden çok kişiye bağlılığın egemen olduğu Doğu toplumlarında Özal Türkiye’si demokrasi adına en iyi modeldir. Bu yüzden Batı, Doğu’ya ilişkin söylemlerinde Türkiye’yi model göstermekte hiçbir sakınca görmez.

Bilgi Arkeolojisi ve Kur'an

"Bilim satın almak, gıda satın almaktan daha tehlikelidir"

Sokrates'ten, Platon, Protagoras, 314a.

Bu yazı bir tür sesli düşünmedir. Bir sorunun izini seslice sürdürmektedir. Bunun için önce düşüncenin yerini ayarlamak gerekir. Neyi düşüneceğiz? Bilgi'yi.

Gerek Doğu, gerekse de Batı literatüründe bir "Bilgi Tarihi" çalışmasına rastlanmaz. Her şeyin biliminin yapıldığı çağımızda "Bilgi biliminin" yapılmasından titizlikle uzak durulmaktadır. Oysa bütün bilim epistemoloji'nin yüzeyinde birer kraterdir. Episteme, şeylere verilen adın olgusal geçerliliğini değil, onların düzenini irdeler. Bilgi söz konusu her zaman için düzene ilişkindir. Bugün içinde yaşadığımız ve üzerinde düşündüğümüz bilgi düzeni nihai yapısına XIX. Yüzyılda kavuşup ilerlemektedir. XIX. Yüzyıldan beri insan, olabilirlik koşullarının tarihini yaşmaktadır. Bu çağın gerisinde kalan bütün bilmeler kendi renksiz dünyalarına kapatılmış, ancak olabilirlik koşulları altında izlenimlerin yoluna konulmuştur. Onların kendi içinde belirlediği veya belirgin duran bilgi biçimleri geçmişin karanlık mekânında hapis edilmiştir. Bu mekânı aramanın yolu arkeoloji'dir. Biz öyle bir bilgi mekânda kazı çalışmaları yürüteceğiz ki orada bizim çağın olguları, anlamın yüzeyine vuran örgülü bir tılsım gibi görülecektir.

Modern düşünce bizi çok aptal bir inanışla bilginin saflığı hakkında kandırmıştır. Bu inancın baskısı altında ve bu saflığın büyüsü karşısında biz, bilgilerin ve teorilerin nereden itibaren olanaklı hale geldiklerini, bilginin hangi düzenin mekânında oluştuğunu, bilimlerin şekillenmeye, deneylerin felsefi düşüncelere dönüşmeye, önce çözmek ardından da yok etmek için rasyonelliklerin teşekkül etmeye başladığı hangi tarihsel apriori ve hangi pozitiflik unsurunun içinde fikirlerin görüntülendiklerini bulmaya fırsat vermemektedir. Bilgi bu karanlık zeminin üzerinde açmış çiçek gibi letafetiyle bizi kendi ekseninde cezp etmektedir. Ay'ın Dünya ile kurulu bağlantısı gibi insan, bilgi düzeni içinde kendi karmaşıklığında devamlı içine akıttığı depresyon damlaları ile kocaman bir kendilik ağına dolanmış biçimde bunalım geçirmektedir. Bilgi ile deposu doldurulan bir araç gibi belirsizlik içinde yol almaktadır.Modern insanın geçmişi 200 seneyi aşmamaktadır. İstenildiği kadar kendimizi tarih içindeki kuşaklara ve kültürlere bağlayalım, bizim insanlığımızın insan bilimleri anlamında geçmişi yoktur. Biz, temsillerin ortadan kalktığı koca bir tarihsellik haritası üzerinde yaşamaktayız.

Çehresinden koparılmış bir doğanın, renkleri sökülmüş bir mekânın, yerleri tayin edilebilen kimliklerin, gündemin zindanı içinde tutulan bir dünyanın, bir sanal olgular yığının hiyerarşik piramit düzeni içinde en tabana dizilmiş olarak toprağın göğsüne çarpan ateş tohumları gibi kendi belirsiz geleceğimizi soluklamaktayız. "Amacı olan bir tarihten" (Fukuyama'nın "Tarihin Sonu" kitabında liberalizmine gönderme) koparılıp "amaçsız tarihin" içine fırlatılmış doğal olmayan bir doğumun ortaya çıkardığı renksiz yüzler gibiyiz. Çehremizi saran, üzerimizde dönüp dolaşan yaşam, bizi çalan, başkalaştıran seyyareler (uzaylılar) sonlandırılmış tarihin bize ilişkin sorunları olan insan türü kimliklerin kontrolü altına alınmıştır. Biz yönlendirilmiş bu inancın birer kör ve iştahlı maymunları olarak adak sıramızı beklemekteyiz.

Buraya kadar söylenenler bilgiye ilişkin düzenin bir canlı türleri olarak kendi zehirlenmişliğimizi yüzümüze kusmaktan ibarettir. Sesli düşünmenin tiksinç olan yönü bundandır. Bu alışık olmadığımız yüzlerin cenabet sarhoşluğu bizim zekâmızın tuhaf ürünleridir. Artık bu düzenin mekânını kazmaya başlamanın sırası gelmiştir. Arkeolojinin bize sunacağı yeni bulguları bu düzenin bilimlerine kaptırmadan bunu nasıl yapabiliriz? Buna inanmak bile güç. Bunun için önce modern anlamda şu 200 yıllık canavarı öldürmek gerekebilir. Onu adam akıllı bir idam sehpasına germek, uzuvlarını doğramak, etini kemiklerinden ayırmak, ellerini ve ayaklarını kesip karnına yerleştirmek, kafasını ibret-i alem olsun diye teşhir etmek kutsallığına katlanılabilir. Bu yolda her türlü yaşam kaybedilebilir. Bunun için Allah'ın ipine sarılmak birincil koşul olabilir, bütün inandırılmış olduklarımızdan sıyrılırcasına. Bu, çiğ süt tatmış ağzımızı burada açalım ve sesli düşüncemizi konuşarak sürdürelim. Bizi dinleyen kulakların pasını beyinlerine akıtırcasına.Bir vahyi duymaya çalışalım. "Yararlandıkları şey kendilerini azaptan çekip almaya yaramadı" (Kur'an: 27/207). İnsana yararsızlık olarak geri dönen şey, yerleri değiştirilen bir mekân içinde düzene bağımlı dil ve dilbiliminin, doğa tarihi ve biyolojinin, zenginliklerin ve ekonomik politiğin içinde nezle gibi çoğalan bilgilerin pozitif dayanağına tutunmuş şeylerdir. Bu şeyler adlarının sabitliğine rağmen anlamları değiştirilerek bir düzen içinde yerleri kendi gereksinimleri dışında belirlenmiş bilmelerin tepkisi alınmış olgulara dönüştürülmüştür. İnsan elinin tayin edilebilirlik gücü altında kendi geçmişlerinden sökülüp alınmış yeni bilgi oyunları içinde yeni biçime kavuşturulmuşlardır. Salt insansı olan bu olguların baskısının yoğunlukları ile onları bize sunan anlamları ile değil, bizim onlara dayattığımız anlamlarla tanımamıza neden olmuştur. Aslında bu bilgi bizim kendimizi onlara oldukça vahşi bir biçimde tanıtmamıza yol açmıştır. Doğa, insanın vahşi özellikleriyle beslenen bilmelerin esiri olmuştur. Dil ve dilbilim, biyoloji, ekonomi kancalarca, bu yaranmış değerler insan tarafından insan bilimlerince yeniden yaratılmanın deney alanına sokulmuştur. İnsan giriştiği sınıf mücadelesinde (Marksist anlayışta) kendi sınıfsal çoğullarını teke indirgerken savaşılacak yegâne güç olarak tabiatı seçmiştir. Adeta, doğa üzerinde Tanrı'nın haklarına göz dikercesine "Düşünüyorum o halde varım" (Kartezyen anlayış) düşlemi ile bütün varlıkların varlık değerini ancak kendi düşüncesine bağlamıştır, Newtoncu bir söylemle belirgin olanın belirlenmesinde bir çekim aramıştır. Bu dengesi insanın pozitif aklına bağlı adalet prensibi içinde olgular kendi ahenkleri içinde insanlaştırılmışlardır. Söylemi kendine ilişkin bir bilgi mekanizması ile başkalaşmanın yeni canlı örnekleri ortaya konulmuştur. Deneme yollarının çoğaltılması, deneyin salt insana özgü verimliliği üzerinde merkezleştirilmiştir. Dünya politik olmanın yanında, bir de son 200 yılda her anlamda her bireye tanınan adem-i merkeziyetçi bilincin çoğulcu ve demokratik sanal düşlemi içinde aslında düzenin tek belirleyici diktatörlüğüne bağlanarak değiştirilmiş bir gelişimin geliştirilmiş bir değişimi alanına sokulmuştur. Artık 200 yılın öncesinde kalan söylemler, düşünceler, fikirler, algılar, insanlar ve ilişkiler bu 200 yılın değerler tablosu içinde tanımlanmaya başlamışlardır. Bizim geçmişe ilişkin bütün bildiklerimiz boğazımızdan aşağıya inmeyen av gibi gırtlağımızda düğümlenmiştir. Peki, bu süreci başlatan zaman ve anlayışlar nasıl gelişti ve pekişti?

Dünya tarihi kadar dünya anlayışımızı da şekillendiren şey, XVIII-XIX. Yüzyıllar dönemecinde pozitiflik sistemlerinin kitlesel bir şekil almasına bağlıdır. Bu dönemde İnsan zekâsının Big-Beng'i patlar ve İnsan aklının ateşi dünyayı esir alır. Topyekûn bir çözümleler süreci başlar, temsilin alanı işgal edilir, simgelerin anlamı kırılıp atılır, inancın evi adeta yağmalanmaya koyulur. Bu dönemde Kıta ve Ada Avrupa'sında siyasi değerler yeni ekonomik gelişmelerin çekirdeğinde yeşermeye başlar, doğa biyolojik bakışın güdümüne girer, şeylerin var oluş tarzı bozulur, deneyin alanı genişlerken denetim kolları çoğaltılır, eski bilginin duvarları sökülüp atılır, her şey bir tarihsel değerler bütünü içinde görülmeye, zamansal bakışın yanı sıra bir verimlilik olgusuna bağlanmaya başlanılır. Bu dönemden itibaren dilin ve dilbilimin değişmeye başladığını, doğa tarihinin ve biyolojinin çözümlemeler sunmaya giriştiğini, zenginlik anlayışımızın değişip ekonomik politiğin temelinde duran mekanı ele geçirdiğini ve insanın pozitif kaygılar ağına sarılmaya başladığını görürüz. Bu süreçte, Cuvier (mukayeseli anatomi tezinin kurucusu), Darvin (evrim teorisinin kurucusu), Tournefort, Linné ve Buffon (cebir, doğal tarih tezlerinin öncüleri) bizim için taşlamamız gereken insanlaştırılmış birer şeytana dönüştürülürken, gerçekte bu düzenin çok daha arka planında yatan şeytanlar unutturulmuştur. Bunlar Bauzée (genel dilbilim kuramcısı), Véron de Fortbonnais, Turgot, Law (ekonomi politiğin belli başlı kuramcıları) gibi modern bilginin yeni kökenbilimsel mekânını düzene çeviren isimlerdir. Biz Darvin'in düzmece kehanetleri ile oyalanırken Bauzée'nin dil anlayışımızı nasıl değiştiğini, şeylere hangi anlamları yükleyerek hitap edeceğimiz bir dilbilim mantığı ile düşündüğümüzü görmez olduk. Descartes'le merkeze oturtulan insan XIX. Yüzyılda biyoloji, filoloji ve ekonomi ile üç epistemolojik bölge tanımlayarak bizzat kendisi tepede olmak üzere her şeyi bu alana ve bu alanın alt başlıklarını oluşturan bilimler alanına çekmiştir. Bir sonraki sahnede, biyolojinin bir gen bilimine, politik anlamda genin kutsanmışlığı olarak millet anlayışının oluşumuna; ekonominin zenginliklerin politik güce, politik gücün insanı değişmeye; filolojinin dil tanımlamalarına, dilbilim için göstergeler oyununa ve insanın kelime ve şeylerin gerçek anlamlarını unutarak başkalaşmış bir değer bütünlüğü içinde şeyleri algılamasına neden olacaktır. Batı adeta "amaçlı bir tarihi" adım adım değiştirerek dünyayı yutmaya, yuttuğu kadarıyla da yeniden yaratılmış değerleri ile kusarak yaratmaya (aslında zehirlemeye) başlamıştır. Marksizm, Nazizm, Sadizm bütün bu söylemler dilsel büyüler içinde birer tezat ve renkli bir süslemeler olarak insanın görünür dünyasını karıştırmıştır. Bütün bu olup bitenlere birde yaşam adına, ayakta durabilmek pahasına Doğu toplumlarının üstünkörü bu bilgiye atlamasıyla dünya vahiyden beslenen kendi anlamsal değerini yitirerek, içi boşaltılmış bir inancın göksel gölgesinde sahipsizce yuvarlanmaya başlamıştır.

Batı Bilgisi üzerinde gerçekleştireceğimiz bu arkeoloji kazıntı sonucunda bugün bizi aşılayarak çoğaltan bilginin karanlık kendilik (Sokrates'in "kendini bil" söyleminin insanı kendi kendinde parçalama içgüdüsüne dönüştürülmesi) zeminini delerek kendi vahiysel dünyamızda gezinebiliriz. Bu arkeoloji sonucunda kendi inançsal değerlerimizi gerçek inancımızla şekillenecek bilgi ve bilimlerin zemininde oluşturarak artık Batı'da ölümü çoktan onaylanmış insanın kendi içinde çoğalarak yok oluşunu durdurabiliriz. Bu konuştuğumuz dili geri çevirmek, yaşadığımız zamanı geri döndürmek, şeylerin kendilerine ilişkin tanımlama değerini olgularla kendilerine sunmak gibi bir eskiye dönüş işlemi ile değil, salt anlamda vahisel bilgide yeni baştan "insani yetkini sorumluluklarının" yerini belirleyerek varlıkların bu bilgi içinde düzenini değerlendirerek olanaklı hale gelebilir ancak.

Ne yaptık? Sadece sorular sorduk. Soruların, sorgulama etkisi ile bizzat insandan öte bütün değerlerin - ki insanın da bu değerler içinde bir değer olduğunu hesaba katarak - tüketildiği ve hatta yok edildiği bilgi düzenini yargıladık. Her sorunun bir yaralama olduğunu düşünerek sesli biçimde düşüncemizi duyurduk. Artık yorulmamak için bir süreliğine soluklanabiliriz.

Bu yazı ile neye karar verebilirsiniz?

Hiçbir şeye.

Peki, bu yazı ile neyi düşünebilirsiniz?

Her şeyi.

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar IV

ÇAĞDAŞ ARAP EDEBİYATINA ELEŞTİREL KATKILAR

IRAK

Ateşin kan kustuğu topraklardayız. Burada Şeytan da var, azizlerde. Savaş, kan ve gözyaşı. Irak’ın kaderi hırsızlarca çalınıyor. Tarihin ayak açtığı topraklarda tarih katlediliyor. Fillerle karıncaların savaşında; ırzına geçilen sadece Iraklı mı? Sanmıyorum. Irak, kendisine İnsan diyenlerin namussuz olduklarını gizleyen maskelerin düştüğü sahne. Meğer bu coğrafyada okunan “ezanlar” köpek hırlamalarıymış. Sus, sen ey kendisini, büyük Tanrı dostu diye ezik uzuvlar altında çiğneten kocamış Doğu. Sus ve boynuna vurulmuş tasmayı altın kolye diye taşımaya devam et; şerefi devesinin sırtında olan kralların kulübe cemaatleri. Ciğeri beş para etmez havarileri değil miydi, İsa’yı son yemeyi ile hatırlayan?

Sevgili okur, bu yazı, bu dizi altında benim kalemimden okuyacağın son yazı olacaktır. Seni yeterince sömürdüğümü ve istismar ettiğimi biliyorum. Ama inan bana, belki hiçbir zaman böyle bir Arap Edebiyatı değerlendirmesine asla rastlayamayacaksın. Bundan eminim. Çünkü ben kendi Hindistan’ımı Arap çölünde aradım. Ve sana, bu sahradan gözyaşı tadında kelimeler topladım. Iraklı Bağdat sokaklarında sevdiklerinin cesedini toplarken ve ben onun dilinden akan laneti sözcüklere hapsettim. Bu sözcüklerle ölümünden önce son kez Lübnanlı çocukların gözlerine baktım. Ve yüzyıllık sırtına burulan çağdaşlaşma zincirlerini dişlerimle kırmaya çalıştım.

Ama kabul et ki, bende çaresizim. Bütün gücüm ve yeteneğim bu kadar. Etime diken battığında sızlanan, ama yüz binlerce Iraklının ölümüne seğirici kalan bir çaresiz. Belki dualarım İstanbul semasını asla aşmayacaktır. Belki Filistinli güzelin aşkı şiirime konu olmayacaktır. Belki Şam sokaklarında insanlık dersi veren Cizvitli namussuz rahibin yalanlarına bende kurban gideceğim. Belki bir gün “özgürlük bombaları” benim de parçalarımı sokaklara atacaktır. Ama inanıyorum ve eminim ki bir gün, ama bir gün bütün bu çaresizlik kokan “belki”lerin sonu tükenecektir.

Tarihsel Bir Bakış
Irak’ta çağdaş edebiyatın çiçekleri geç açtı. Gerçi modern anlamda burada basın-yayın faaliyetleri için Osmanlı döneminde gereken alt yapı mevcuttu, ama Arap’ın o taraflarda bezi yoktu. Bu yüzden Türk vali Mithat Paşa’nın 1869 yılında tam donanımlı matbaası uzun süre resmi gazetelerin ve yayınların basılması dışında farklı bir kültürel çabanın içinde yer almamıştır.

Irak, geniş Mezopotamya sahasını içine alan coğrafyanın adıdır. Tarihin bu topraklarda başladığı herkesçe bilinmektedir. Bölgeyi yerleşime açan Sümerler olmuşlardır. Sümerlerin kimliği hâlâ tartışmalıdır. Hint-Avrupalı olmadıkları gibi, Sami de değillerdir. Son dönemlerde onların Türklerle akrabalığını kanıtlanmak için bir dizi çaba sarf edilmişse de, yapılanlar oldukça amatör kalmaktadır. Çünkü bu bağlantıyı kuracak elimizde hiçbir sağlam kanıt bulunmamaktadır. Nitekim Türkçe yazılı kaynakların ortaya çıktığı miladi VIII. Yüzyıl ile Son Sümer yazıtlarının kayıtlı olduğu M.Ö. 2200 tarihi arasındaki 3000 yıllık boşluğu dolduracak en ufak bir dil verisine rastlanılmamaktadır. Her ne kadar Türkçe ile Sümerce arasında bazı ortak kelimeler bulunsa da, o kadar benzerlik Sümerce ile diğer diller arasında da mevcuttur. Sümerlerden sonra Sami kökenli Akkad’lar bölgeye egemen olmuş, onları Babilliler ve Asurîler izlemiştir. Bu arada bölge sık sık Lulube, Kuti, Med gibi göçlerin de saldırısına uğramıştır. Her üç kavimin de etnik terkibi meçhuldür.

İkinci Babil Krallığından sonraki dönemlerde ve özellikle de günümüzde dünyanın başına dert olacak bir olay yaşanmıştır. M.Ö. 586 yılında Babil hükümdarı Buhtunnasr Kudüs’ü yakıp yıkmış, buradaki Samariya Yahudi Krallığına son vermiş ve bütün Yahudileri Babil’e sürgün etmiştir. Yahudi “büyük sürgünü”nün hikâyesi böyle başlamıştır. Ancak Yahudilerin gazabı Babil’i tarih sahnesinden silecektir. Tevrat’ın neredeyse yarısı bu dönemin olaylarını içine almaktadır. Daniel suresi Babil’in durumunu ayrıntılarıyla tasvir etmektedir. Tevrat şöyle anlatıyor, bu ukala ve zübbe Yahudi peygamberin hikâyesini: Güya, Babil kralı Baltazar büyük bir ziyafet veriyormuş. Herkes sarhoş ve mest. Kafası ayık bir tek Allah’ın kulu yok Babilliler arasında. Babil erkekleri kollarında Yahudi yosmaları felekten gece çalıyorlar. Tam da bu sırada sarayın duvarlarına gözükmeyen bir el üç kelimelik sihirli sözcükleri kazımış. Gizem bu ya, bir şekilde tezahür etmek zorunda. Babilliler salak; saray duvarlarına kazılan sözcüklerin insan işi olmadığına inanacak kadar. Baltazar heyet-i umumu toplar ve duvarlarını süsleyen “Mene, Tekel, Ufarsin” sözcüklerinin anlamını sorar. Nafile. Babillilerin kafası Yahudi esmerlerden koparacağı busede. Kimse açıklayamaz bu İbranice sözcüklerin anlamını. Tam bu sırada Daniel çıkıveriyor. Ve başlar kinli zekasını konuşturtmaya: Mene – der – Allah senin krallığını saydı ve sona erdirdi; Tekel – terazide tartıldın ve eksik bulundun; ve Ufarsin – ülken bölündü ve Medlere ve Perslere verildi. O gece Baltazar öldürüldü, Persler Babili yakıp yıktılar ve Yahudiler özgürlüklerine eriştiler. Oysa, olup biten basit bir Yahudi kurnazlığıydı. Esaretin intikamını almaktı. Tevrat’ı okuyanlar bunu anlamakta zorluk çekmezler. Evet, Babil’deki esir Yahudiler bunun intikamını Babil’den almaya ant içmişler. Bu yüzden Karadeniz çevresinde oturan Perslerin (Fars adı Pers’in Arapça biçimidir) gizlice ülkeye davet etmişlerdir. Baltazar ziyafet gecesi duvardaki şifreyi çözerken, Yahudi hizmetliler sarayın kapısını Kiros’un ordularına açmış ve Yahudi mahalleri dışında bütün Babil’in yağmalanmasına neden olmuşlardır. Böylece, M. Ö. 550 yılında İran’da aslında Yahudilerin iş başında olduğu bir Pers Krallığı kurulmuştur. Yahudilerin intikamı çok acımasız olmuştur. Arkeoloji bu dönemde bütün Batı İran ve Doğu Irak bölgesindeki yerleşim alanlarının küllerle kaplı olduğunu kanıtlamaktadır. Bizzat Tevrat şöyle der: “Ve Yahudiler toplandılar, ve canları için durdular, ve düşmanlarından rahat buldular, ve kendilerinden nefret edenlerden 75 bin kişiyi öldürdüler. Bundan dolayıdır ki Yahudiler Adar ayının 14. Gününü sevinç ve ziyafet günü, iyi gün, ve birbirlerine pay göndermek günü olarak kutlamaktadırlar” (Ester 9:16-19). Anlaşılan bu yerleşimlerin tamamı yakılmıştır. Bu yüzden Perslere ve Yahudilere bölge halkının nefreti o denli büyük olmuş ki, Makedonyalı İskender Perslere saldırdığında bütün Ortadoğu halkları tarafından kahraman olarak karşılanmıştır ve adı adil hükümdar Zülkarneyin’e çıkmıştır. İskender’in ölümsüzlüğü Pers ve Yahudilere duyulan kinden ileri gelmektedir. İlginçtir, İskender motifi bölge halkları arasında sadece iki toplulukta bulunmaz: Perslerin devamı olan Parsi veya Gebrilerde ve İbranilerde. Persler bir avuç askeri güçtü ve daha sonra Fars adına dönüşecek Pers sözcüğü İbranice “süvari/bölük” (Bizzat Tevrat’ta geçen Ufarsin ve Peres adları Fars, yani “bölük” anlamına gelmektedir) demekti. I. Darius, Yahudilerden oluşturduğu muhafızlara “Pers” adını vermiştir. Pers adı tarihte ilk kez Tevrat’ta geçmektedir. Bölge halkının dilinde ise Pers – “köpek” anlamına dönüşmüştür. Bu nefretin bir simgesiydi.

Babil’in yıkımından sonra Yahudilerin bir kısmı Kudüs’e dönmüş, geri kalanları ise bölgeye dağılmışlardır. İskender karşısında ise Kafkasya’ya kaçacaklardır. Burada ise ileri tarihlerde Hazar Devleti içinde “derin devlet” olacaklardır. Irak ise önce İskender’in, ardından Selevikosların, daha sonra Partların (İskit kökenli Pehlevilerin) ve Sâsânîlerin eline geçecektir. Pers soyu ise Hindistan’a çekilecektir ve burada günümüze kadar yaşayan Parsilerin ataları olarak kalacaklardır. Arapların gelişiyle ise onlara yeni göçler katılacaktır. Şimdiki Fars denilen topluluk ise Orta Asya’da Buhara ve Samerkant çevresinde Samaniler döneminde Arap Tayy kavmiyle yerel İrani grupların katışımından doğacaktır. Yani eski Fars (Pers) kimliği ile IX. Yüzyılda ortaya çıkan Fars kimliği arasında gerek dil, gerekse de köken anlamından büyük farklar vardır. Daha ilginci, tarihte “Fars” adını taşıyan etnik bir kimlik yoktur. Bu kimlik 1925 yılında yapay biçimde üretilmiştir. Fars, adı dilsel bir realiteden öteye gitmemiş ve bürokratik bir kesimi temsil etmiştir. Farslar veya Persler tabiri, Pers krallığının içine aldığı coğrafyada yaşayanların genel bir tanımı olarak kaynaklarda kullanılmıştır. Maalesef Batılı tarih anlayışı “Fars/Pers” adıyla İran’da egemen bir kimliğin var olduğunu zorla tarih anlayışımıza dayatmıştır. Bu tarihçilerin Fars adıyla tanıttıkları grupların ve şahısların gerisinde ise hep farklı kimlikler yatmaktadır. Bu, XVIII. Yüzyıl ortalarında Hint-Avrupa tezine Hint-İran kolunun katılmasıyla bir meşruluk girişiminden öte bir anlam taşımamaktadır. Yeri gelmişken, mevcut İran’da Fars kimliğinin 80 yıldan fazla bir geçmişinin olmadığını da belirtelim. Bu kimlik İngilizlerin, Hindistan’daki Parsi ajanlar vasıtasıyla İran’da XIX. Yüzyıl sonunda Bahtiyari gruplar üzerinde tasarladıkları pan-Farsist bir söyleme dayanmaktadır. Nitekim Farsçılık nazariyesi Mason üyesi Hint Parsilerinden Erdeşir Reporter tarafından tasarlanan Erdeşirizm’in bir uzantısıdır. Bunları aktarmaktaki amacım, bölge halklarının sıkı sıkıya paylaştıkları kimliklerin bile zamanında nasıl üretildiklerine dikkat çekmektir. Oysa, biz hâlâ İran’ı Batı karşısında sarsılmaz bir güç olarak görmekte devam edelim.

Arap İslam fethi Irak’taki etnik dengeyi değiştirdi. Yeni Arap kabilelerinin bölgeye yerleşmesiyle eski Sami gruplar azınlık konumuna düştüler. İlk kez Abbasiler Irak’ta Bağdat’ın temellerini atarak Irak’ı merkezi bir bölge konumuna getirdiler. Ancak Abbasiler döneminde Türkler hızla İslam devletinin kontrolünü ele aldılar ve 861 yılında Abbasilerin parçalanmasına neden oldular. Ardından Irak, İrani bir grup Şii Buveyhilerin egemenliğine girdi. Şii Buveyhiler yüz yıl boyunca (945–1055) Sünni Abbasi halifesini kontrol ederek, onları Mısırlı Şii Fatımilere karşı ellerinde bir koz olarak kullandılar. 1055 yılda Irak Selçukluların eline geçti. Ardından burası Azerbaycan Atabegleri İl-Denizlilerin ve Irak Selçuklularına bağlandı. Moğol hükümdarı Hülegü 1258 yılında Bağdat’ı aldı ve Abbasi halifeliğine son verdi. Bundan sonra hilafet merkezi Mısır’a taşındı (1258 yılında), oradan da İstanbul’a nakledilecektir (1517 yılında). Şunu da belirtelim ki, Moğolları bölgeye davet eden bizzat Abbasi halifesi olmuştur. Anlaşılan evdeki hesap çarşıya uymamış ve bu davet Abbasilerin sonunu hazırlamıştır. İlhanlılar’dan sonra Irak, Türk Uygur kökenli Celayirlilerin, daha sonra Kara-koyunlu ve Ak-koyunluların, sonra da Safevilerin eline geçmiştir. En sonunda Irak, Osmanlı topraklarına bağlanmış, ama burası uzun yıllar Osmanlılar ile Safeviler arasında el değiştirmiştir.

Birinci Dünya savaşına gelindiğinde Irak bir Osmanlı eyaletiydi. Nüfusun önemli bir kısmını da Türkler oluşturuyordu. Merkezi bölgede bir avuç Sünni Arap, körfez kısmında ise Şii Araplar oturmaktaydı. Bağdat’ın önemli kısmı Türklerin, Musul ve Kerkük’ün tamamı ise Türkmenlerin elindeydi. Kuzeyde İran’la sınır hattında ise Kürt aşiretleri meskûnlardı. Bunlar arasında Kürtleşmiş Süryani, Asuri ve hatta Yahudi topluluklar da vardı. Barzanî ailesi bu Kürtleşmiş Yahudi toplulukları arasından çıkacaktır. Bunun dışında Musul ve çevresinde bazı Hıristiyan cemaatler de bulunmaktadır. Saddam Hüseyin’in sağ kolu olan, ama son günlerde çıkan haberlerle bir İngiliz ajanı olduğu iddia edilen Tarık el-Aziz bu topluluk arasından çıkmıştır. Hıristiyan grupların çoğu Arap olup Arapça konuşmaktadır. Aralarında bazı Süryani gruplarda yer almaktadır.

Reformdan Yana Gelenekçi Yazarlar
Irak’ta Çağdaş Arap Edebiyatının mimarları mürit arayışında olan, ne dedikleri kendilerince pek bilinmeyen yazarlar olmuşlardır. Bunlar İslami geleneğin korunmasını şiddetle savunmuş, ama birazcık reform fena olmaz diyen tiplerdi. Asla küçümsemeyelim, hepsinin kafasından zekâ fışkırdığı kesindir. İngiliz mandası altında düşünce kulübeleri inşa ediyorlardı. Mahmud Şukrü’l-Alûsî (1856–1924) ve eş-Şebîbî ailesinin üç silahşörü (baba ve iki oğlu) bunlardandır. İlginçtir, Irak’ta Çağdaş Arap edebiyatının filizlendiği arena Bağdat’tan ziyade Necef olmuştur. Şia’nın Kâbe’sinde bir grup ilahiyatçı şiir ve düz yazılarda Sünni ve Şii unsurları arıyorlardı. Mübarekler, cübbelerinin altında Tanrı’yı görmüş gibi çarpılmışlardır.

İlginçtir, çağdaşlaşmak için tarih öncesine kadar geri gitmek gerekmiştir. Bu her yerde böyle olmuştur; Batı’da da, Doğu’da da. Çağdaşlar önce geçmişlerini temizlemek istemişlerdir. Ne olur ne olmaz; her hangi bir çıkıntı daha sonra kafalarının pusulasını ters çevirebilirdi. Iraklı üstün zekalılar da bu yola baş vurdular. Cahiliye şiirini hortlattılar. Geri kalmışlık çok daha geri kalmışlıkla giderilecektir. Bu güruhun başını Abdü’l-muhsin Kazimî (1865–1935) çekiyordu. Irak edebiyatının sarıklı dinozoru gibiydi. Çağdaş olaylar hakkında İslamiyet öncesi üslupta öyle zor bir Arapça ile eserler vermiştir ki, bu çabasını uzay bilimleri alanda harcasaydı Ay’ı kucaklayan ilk Arap olurdu. Bu Araba özgür “sürrealizm” anlayışı bütün bir kuşağın felcine neden olmuştur. Cahiliye döneminde Mekke pazarlarında nutuk atan bir Kant, Hegel düşünün. Ne ötesi var, ne de berisi. Zavallı Iraklının aklını oynatmadığına şükür etmek gerekir. Çağdaşlaşma maymun olmaksa, bakınız 1870–1914 Irak edebiyatına.

Çağdaş anlamda Irak Arap edebiyatın öncüleri Cemil Sadık ez-Zehavî (1863–1936) ve Ma’ruf er-Rusafî (1875–1975) sayılmaktadır. Bunlardan ez-Zehavî modern Batı’yı Arapça ve Türkçe literatürlerden tanıma olanağına sahiptir. Medrese sıralarından devşirmiştir. Daha Osmanlı döneminde Irak’ta sıkı bir İngiliz yandaşı kesilmiştir. Bu hayranlığı daha sonra İngilizlerce de ödüllendirilmiştir. Ancak kanında biraz ikiyüzlülük olduğu da su götürmezdir. İngiliz hayranlığından dolayı Iraklı milliyetçilerin tepkisini görünce milliyetçi, yetmedi şovenist bile oldu. Kısaca iktidarlara gülümseyen orta sınıf bir şairdi. Üzerinde durmaya değer ve çağdaşlık anlamında iki eserine dikkat çekebiliriz. İlk “Leyla ve Samîr” olup, ünlü “Leyla ile Mecnun” tadında bir eserdir. Ancak motifleri farklı tonlarda işlenmiştir. Örneğin, böyle bir eserde Osmanlıya karşı bağımsızlık söylemlerinin yer alması oldukça ilginçtir. Sanki bu iki gencin gerdek hikâyesi Osmanlı memurlarının yasağına takılmıştır. Ancak 1931 yılında yayınlanan “Cehennemin İsyanları” adlı hacimli şiiri fırtınalar yarattı. Dante’nin Irak versiyonu tadındaki eser cehennemi boylamış zavallı ruhların hikâyesini işlemektedir. Yazarın hayal gücü oldukça geniş. Cehennem motifi klasik İslam anlatımının dışında tanımlanmaktadır. Örneğin, cehennemdekiler Şeytan ve onun cinlerine karşı çıkarak cenneti kazanırlar. En ilginci, ez-Zehavî’nin cehennem tanımı içinde toplumsal bir alana dikkat çekmesidir. Burada cehennem kavramı yerine dünyayı koyduğumuzda olaylar daha da aydınlanmaktadır. Yazar bu eseriyle kendi yaşam felsefesini de açıklamış bulunuyordur. Ne var ki, ez-Zehavî’yi eleştirenler fazlaca yobaz davranmışlardır. Birçok eleştiri onun İslam’ın doğasına dil uzatmakla ilişkilidir.

Er-Rusafî de ez-Zehavî gibi siyasi bir yol izlemiştir. Hatta İngilizler lehine Irak milliyetçilerine bile karşı çıkmıştır. Bir farkla şiirlerindeki safı daha net ve daha cesurcadır. Bir öğretmen olan er-Rusafî hemen hemen her konuda eser vermiştir. Çağdaş Arap edebiyatında ilk kez o, hapishaneler sorununu dile getirmiş, bebek bakımına kadar geniş bir yazın yelpazesi oluşturmuştur.

Ancak klasik şiir tarzından kurtulmak eğilimini Iraklı bir kadın şaire Nazik Melaike Hanım göstermiştir. Kafiye kurallarına bağlı kalmasına rağmen mısralar üzerinde rahatlıkla oynamakta ve vurguyu oldukça ustaca kullanmaktaydı. Ama ufku fazla geniş değildi. Kendi dalında bir meyve gibi sarkıyordu o kadar. Nazik hanımın en büyük sorunu modern cehaletti. Saf bir düşleme içinde tasvirler kuruyordu. Taş, toprak, çiçek, böcek, aşk, maşuk ve benzer bir yığın sözcüklerle Iraklının kalbini zıplatırdı, o kadar. Hayalinin dümeni nereye kaysa oraya demirlerdi. Ama Iraklı kendi ülkesinin ütopik korsanı olamazdı. Ne hayal bahçesinden meyve çalabilirdi, ne sevgili araklayabilirdi. Her adım başı İngiliz duvarına toslayabilirdi. Bazen de duvarlar ona çarpıyordu. Yani Dicle-Fırat fezasında aşk koklamak Iraklı için pek “Nazik”ce kalmaktaydı. Melaike Hanım başka bir dünyanın insanıydı. Onun Irak’ı belki Basra Körfezinde, belki de Umman Denizinde bir yerde ütopyaydı. Daha kötüsü Arap’ın Tomas More’lere ihtiyacı yoktu.

Bu güruh içinde bir de savaş çığlıkları atan bir şair vardı: Muhammed Mehdü’l-Cevahirî. Cesur ve korkusuz bir tip. Her türlü yabancı egemenliğine karşı direnişçi, her İngiliz’e karşı düşman. 1958 Irak ihtilalinin fikir babası olarak görülmesine şaşırmamak gerekir. Halkı açık bir dille sömürge ve monarşiye karşı ayaklanmaya çağırmıştır. Ama ukala bir tiptir. Belki de yazdığı şiirlerine uzun dipnotlar düşen tek şairdir. Sol eğilimli bir duruşunun olduğu asla yok sayılmaz. Hatta Nazi karşıtı sosyalist partizan savaşlarının hayranıdır. Ama sosyalist ruhu Irak edebiyatına getiren o değildir. Bu görevi Abdülvahap el-Bayatî üslenecektir. Kendisi Araplaşmış Türk Bayat boyundadır. “Mutluluk Ülkesi” adlı eserinde adresin Sovyetler Birliği olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Denile bilir ki Çağdaş Irak Arap edebiyatının öncüleri vasatın biraz üzerinde yer almışlardır. Bunda hep şiir alanında at koşturmaları etkili olmuştur. Roman Irak diyarına çok geç uğramıştır. Tıpkı, barışın bu topraklara bir türlü gelmemesi gibi.

Çağdaş Irak Arap Dilciliği ve Tarihçiliğinin Babası:
Carmelit Papazı Anastas
İnsan öyle bir muamma ki sınırsız olduğunu düşünmemesi için hiçbir neden yok. Koca bir kâinatı kafamda tasarlayabilirim. Küçük bir virüs kapmasından da ölebilirim. Kadınları Venüs’le, erkekleri de Mars’la özdeşleştirebilirim. Bazen de bunun bir aptallık olduğunu varsayıp tasarladığım bu hayalleri yok edebilirim. Çok akıllı veya tam bir kaçık olabilirim. Her türlü oyuna gelebilir, her türlü oyuna getirebilirim. Ancak insan denen varlığın yer çekiminden asla kurtulamam. Bu sınırlı sınırsızlık içinde tek sığınağımız kimliğimiz. Çağdaşlık bu sınırlı sınırsızlık içinde bir kimlik araştırmasıdır. 1940’ların İngiliz sömürüsü altındaki Irak kendi kimliğini arıyordu. Tarih, dil, kültür, felsefe onun sofrasına konulmuş ham çökelekti. Tanımadığı, tatmadığı bu nimeti seve de bilir, midesini boza da bilirdi. Alışmak, ama neye? İçinde kendi benzerini bulamadığı bu modern türler cennetine ayak uydurmak. Irak ikisini de seçmedi. Kafası dönmüş dünyada debelenip durdu. Kah çılgınlaştı, kah çıldırdı. Bugün biraz da bunun çilesini yaşamaktadır.

Irak, daha I. Dünya Savaşı öncesinde Osmanlıya, yani Türklere kapılarını kapattı. Yüzünü Mısır ve Lübnan’a döndü. Her ikisinin ne mal olduğunu sanırım anlatmıştım. Ama ilginçtir, çağdaş dönemde Irak’ta en fazla çalışma tefsir alanında olmuştur. Bunda Şia ulemanın rolü çoktur. İran devriminin lideri Humeyni’ni bu toprakların beslediğini hatırlayalım.

Ama ne gariptir ki Çağdaş Irak Arap dilciliğinin kurucusu Carmelit bir papazdır. Carmelitler bu topraklara misyonerlik amacıyla daha XVI. Yüzyılda Avrupa’dan gelmişlerdir. Muhtemelen Portekizlere feragat ederek İran’ın yolunu tutmuşlardır. Safevî şahı Büyük Abbas muteber bir hükümdar olmuştur. Adaleti hâlâ İran ve Azerbaycan’da yaşayan eski kuşakların dilinde dolaşmaktadır. Yırtık elbiseler giyerek halkın arasına karışıp yönetimi gizlice denetlerdi. Maalesef bu büyük Türk hükümdarına Türkiye’de Şeytanla aynı değer biçilmektedir. Neyse, şimdi bunun sırası değildir. Abbas dini hoşgörüyü Safevî ülkesine egemen kıldığından Carmelit rahipler buralarda tutunabilmişlerdir. Her ne kadar daha sonra bir kısmı kovulmuşsa, gerekçe yine buradaki yerli Hıristiyanların onlardan haz etmesi olmuştur. Ancak devede kulak misali birkaçının da şurada burada kaldığı görülüyor. İşte o şuralı buralılardan biri de Anastas Marî’l-Karmelî (1866-1947) olmuştur. Anastas aşırı çalışkan ve azimli bir zekâ. Bugün Çağdaş Arap tarih ve dilbiliminin Irak’taki temellerini o atmıştır. Yetmemiş ilahiyat alanında incelemelerde bile bulunmuştur. Buna rağmen kendi mezhebi çalışmalarını asla ihmal etmedi ve hatta Carmelitlerin yayın organı olan “Lugatü’l-Arab”ta uzun yıllar filoloji yazıları yayınlattı. Bu gavur, Irak zekasına hiçbir Müslüman’ın yapamayacağı etkide öyle bir kazık çakmış ki, bırakın çıkaranı, bunu deneyene aşk olsun.

Realizm Koşusu
1920-1930’lu yıllarda Irak yazınında hikaye ve romanın silik bir görüntüsü vardı. Çoğu eserler Mısır ve Lübnan edebiyatından çalıntıydı. Zavallı Arap, kendine ait olmayanın hırsızı konumuna düşürülmüş. Ancak II. Dünya Savaşı ve Irak’ın bağımsızlığıyla Mısır ve Lübnan tarzı romantizmi bir tarafa ittiler ve denile bilir ki son savaşa kadar Arap edebiyatının en realist eserlerini üretmeye başladılar. Her ne kadar çoğunun eserlerinde BAAS gölgesi karabasan gibi dolaşsa da, edebi nesre realist bakışı egemen kılmayı bilmişlerdir. Irak nesir yazarlarının babası Zünnûn Eyyub kabul edilmektedir. 1908’de doğmuştur, sanırım 1990’lara varmadan son nefesini teslim etmiş olmalıdır. İdari kademede de görev yapan Zünnûr başlıca üç roman ve 13 ciltlik bir hikaye külliyatına imzasını atmıştır. İlk romanı “Doktor İbrahim”dir. Bir ziraat mühendisinin yaşam öyküsü. Çileli mi çileli, karanlık mı karanlık. Ah, Doğu! Bütün bir çağdaş yüzyılda küçük kalbine gömülerek yaşadın. İbrahim bu kalbin zarlarını delmeye çalışan biri. Batıda eğitim almış ve ülkesine hizmet etmek arzusunda bir genç. Ama hep rüşvet mekanizmasıyla savaşmak zorunda kalmış. Ahlakdışı servetin Irak burjuvazisi olgusuna nasıl dönüştürülmek istediğini anlatan bir eser Doktor İbrahim. Zünnûn, bu eseriyle gerçekten de kalbinin ülkesi için yandığını kanıtlamış bize. İkinci romanı “El, Ülke ve Su”. Romanın kahramanı bir avukat. Çevresindeki tipler ise birer topraksızlar güruhu. Eser, onların serüvenini anlatıyor. Ütopik Fransız Sosyalistleri gibiler. Klasik yöntemlerle dünyayı keşfeden sürükleyici bir roman.

Zünnûr, Irak edebiyatında bir temel atmışa benziyor. Bunun adı: saldırganlıktır. Bana mı benzemişler ne? Bir sonraki kuşağın dili de, üslubu da sert. Örnek Abdülmelik Nurî. Fransız ve Angloamerikan edebiyatına aşina bir zat. Daha çok hikayeleri ünlüdür. “Garson Kız” onun başyapıtı. Kahramanımız kalabalık bir ailenin fakir çiçeği. Bütün dünyası evi ile çalıştığı kafe arasında her gün yürüyerek geçtiği yol. Ama ne yol. Sırat köprüsü gibi. Nurî, gerçekten de güçlü bir kalem. En dar yaşamı bile en ince noktalarına kadar tasvir etmeyi başarmış.

Irak edebiyatının son piri Şakir Huşbak olmuştur. Çehov üzerine incelemelerle başlamış edebiyata, ardından “Milli Mücadele”, “Yeni Devir” ve “Korkunç Hayat” adlı üç hikaye kitabı yazmıştır. Arasında en ilginci “Yeni Devir”. Kendisine kadar Arap edebiyatın birçok unsur karışmış ve harmanlanmıştır. Huşbak’la birde Oidipus kompleksi de girmiş oldu. “Yeni Devir” bu bakış açısında ayna tutmaktadır.

Ama Irak edebiyatı çağdaşlık anlamında bu çıkışını devam ettiremedi. Saddam bir tümör gibi tıkadı Iraklının boğazını. Şahsiyete saygı edebiyata da gölge düşürdü. Tanrısallaşan bir lider motifi özellikle şiiri felç etti. Dinime söven bari Müslüman olsa. Saddam’ın, Irak için konumu bu veciz atasözü.

Ve Dram
Bugün Irak yok olmanın eşiğinde. Fırat ve Dicle kan ağlıyor. Irak artık roman yazmıyor, yaşıyor. Hem de en trajik olanını. Üstat Hüseyin Cavit’e hak veriyorum. Şöyle der “Topal Timur” adlı eserinde:

Kesse her kim dökülen kan izini
Kurtaran dâhi odur yeryüzünü.

Belki de bu dâhi Irak’ın sokaklarında her şeyini kaybetmiş çocuk olacaktır. Belli mi olur?


Genel Kaynakça

Aşağıdaki eserlere ve basılmamış doktora ve yüksek lisans tezlerine ulaşmamızda sağladıkları kolaylık için İSAM Kütüphanesi yöneticilerine teşekkürlerimizi borç biliriz. Özellikle kütüphane başkanı Fatih Bey’e ve fotokopi işleri sorumlusu İnayeti Bey’e her türlü desteği için müteşekkiriz.
A) Türkçe
AKÇAY Cihaner, ‘Hannâ Mînâ ve Sosyal Gerçekçi Romanları’, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1998.
AKKAN Erdoğan, “Irak: Fiziki ve Beşeri Coğrafya”, DİA, c. XIX, s. 83–85
AYYILDIZ Erol, Mısır Romanının Doğuşu ve Muhammed Hüseyin Heykel’in “Zeynep” romanının tetkiki ve tahlili, Bursa 1992
BAKIRCI Selami – DEMİRAYAK Kenan, Arap Dili Grameri Tarihi (Başlangıçtan Günümüze), Erzurum 2001
BARTHOLD W, İslam Medeniyeti Tarihi, Hazırlayan Fuat Köprülü, Ankara 1973
BİLGE Mustafa C, “Lübnan: Tarih”, DİA, c. XXVII, s. 244–246
BUZPINAR Şif Tufan, “Lübnan: Edebiyat – Osmanlıdan Günümüze”, DİA, c. XXVII, s. 248–254
CERRAHOĞLU İ, “Ye’cuc-Me’cuc ve Türkler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1975, s. 97–125
CEVİZ Nurettin, Osmanlılar Döneminde Mısır’da Arap Edebiyatı (1517–1798), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doğu Dilleri ve Edebiyatları Anabilim Dalı Doktora Tezi, Erzurum 2002
ÇETİN Nihat M, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973
ÇETİNSAYA Gökhan, “Irak: XIX. Yüzyıl”, DİA, c. XIX, s. 93–95
ÇİNKILIÇ Receb, ‘Ebû Bekr el-Harezmî ve Resâ’iluhu’ (Arapça), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2000.
DAKUKİ İbrahim, “Irak: Kültür ve Medeniyet, Edebiyat”, DİA, c. XIX, s. 103-108
DEMİRAYAK Kenan – GÜDENLİ M. Sadi, Arap Edebiyatı Kaynakları, Erzurum 2000 (3. baskı)
DOĞRU Erdinç, Mehcer Edebiyatı ve Arap Edebiyatına Etkisi, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1998.
El-CABİRİ Muhammed Abid, el-A’kl el-Siyasi el-Arabi, Beyrut 1990, çev: İslam’da Siyasi Akıl, V. Akyüz, İstanbul 1997
ET-TALİB İmadüddin Halil, “Irak: Tarih”, DİA, c. XIX, s. 87–91
FAZLIOĞLU Ş, Modern Mısır Romanında Türk İmajı (1798–1914), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Arap Dili ve Belagat Bilim Dalı Doktora Tezi, İstanbul 2001
GOLDZİHER Ignace, Klasik Arap Literatürü, çev: YÜKSEL A. ve ER Rahmi, Ankara 1993.
GÖKBİLGİN M. Tayyib, “1840’tan 1861’e kadar Cebel-i Lübnan Meselesi ve Dürzîler”, Belleten, c. X/Sayı: 40, Ekim 1946, s. 641–703
GÖRGÜN H, “Mısır’da XIX. Yüzyıl Sonunda Panislamist Tarih Yazıcılığı: Muhammed Ferid ve Mustafa Kamil”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: IV, İstanbul 2000, s. 105–131
HOCAOĞLU İsmail, Tevfîk el-Hakîm ve Avdet er-Rûh, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992.
HOURANİ A, Arap Halkları Tarihi, İstanbul 1997
Irak Türkleri, DİA, c. XIX, s. 99–103
KARABELA Nevin, al-Muhibbî ve “Mâ Yu‘vvel ‘Aleyh fî al-Muzâf ve al-Muzâf İleyh” Adlı Eseri , Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bililimler Enstitüsü, Isparta 2001.
KAYALI H, Jön Türkler ve Araplar: Osmanlıcılık, Erken Arap Milliyetçiliği ve İslamcılık (1908–1918), çev: T. Yöney, İstanbul 1998
KILIÇ H. Mustafa, Arap Edebiyatında Şu’ubiyye (II-V hicri=VIII-XI asır), Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Doktora Tezi, Erzurum 1986
KİREÇÇİ Mehmet Akif, Kudâme b. Ca’fer ve Ebû Hilâl el-‘Askerî’de Edebî Eleştiri, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992.
KRAMERS J. H, “Mısır”, İA, c. VIII, s. 217–269
KÜÇÜKAŞÇI Mustafa, “Ortaçağ Müslüman Coğrafyacılarına Göre Irak”, DİA, c. XIX, s. 86-87
LANDAU Jacob M, Modern Arap Edebiyatı Tarihi (20. Yüzyıl), çev: B. Aytaç, Ankara 2002.
MANTRAN Robert, “Irak: Osmanlılar Dönemi”, DİA, c. XIX, s. 91–93
MİYASOĞLU Mustafa, Çağdaş Mısır Edebiyatı ve Necip Mahfuz’un Romanları, Milli Gazete, Pazar, 11 Haziran 2006
ÖMER F, Osmanlı-Türk Alimlerinin Irak ve Cezire’deki Arap Edebiyatı ile İlgili Çalışmaları, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1987
ÖZAY İbrahim, Bir Eleştirmen Olarak Tâhâ Hüseyin, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992.
ÖZDEMİR M, Endülüs Müslümanları I-II, Ankara 1997
ÖZDEMİR Sevim, ‘Necm el-Dîn Sa‘îd b. Muhammed el-Sa‘îdî’nin Şerh ‘Arûz el-Sâvî İsimli El Yazma Eserinin Metin Tenkidi’, Süleyman Demirel Ü., Sos. Bil. Enst, Isparta 2001.
PARLA J, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik, İstanbul 1985
PELLET Ch, “Irak”, EI², c. III, s. 1261–1265
SAİD Ed, Kültür ve Emperyalizm, çev: N. Alpay, İstanbul 1998
SAVRAN A, 19. Yüzyıl Osmanlı Döneminde Yeni Arap Edebiyatı, Erzurum 1991
SLUGLETT Marıon Farouk – SLUGLETT Peter, “Irak: Son Dönem”, DİA, c. XIX, s. 95–99
TİBİ B, Arap Milliyetçiliğinin Tarihsel Arka Planı, çev: T. Temiz, İstanbul 1998
ÜNLÜER Ceyhun, ‘Mustafa Sâdık er-Rafi‘î ve Kitâbuhu Vahyu’l-Kalem’ (Arapça), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2000.
YANIK N. Hafız, Arap Şiirinde Tasvir, Erzurum 1995
YÜKSEL A, ‘Ahmad Şavkî’ (M. M. Badawi’nin ‘A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry’ adlı eserinden bir bölümün çevirisi, DTCF Cumhuriyet’in 60. Yıldönümü Armağanı, C. XXXI, Sayı: 1-2, Ankara 1987, s. 479-494. Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 4, Sayı: 1, Ankara 1988, s. 163-170.
YÜKSEL A, ‘Çağdaş Arap Edebiyatı’ndan Seçmeler’, DTCF Yayınları, No: 348, Ankara 1984.
YÜKSEL A, ‘Dünya Edebiyatından Seçmeler’, Kültür Bakanlığı, Ankara 1999
YÜKSEL A, ‘Kahire Lehçesi’ (150 sayfalık ders notu).
YÜKSEL A, “Ahmad ‘Abdulmu’tî Hicazî’den İki Şiir”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi (Yabancı Diller Özel Sayısı), C. 8, Sayı: 1, Ankara 1992, s. 307-310.
YÜKSEL A, “Necîb Mahfûz’un ‘Zukâk al-Midakk’ Adlı Romanı”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 8, Sayı: 1, Ankara 1992, s. 283-305.
YÜKSEL A, “Necib Mahfuz’un Kısa Hikâyeleri”, DTCF Doğu Dilleri Dergisi, C. ıv, s. 125–137.
YÜKSEL A, “Nizâr Kabbânî’den Bir Şiir”, TÖMER Edebiyat Dergisi, Sayı: 3, Ocak-Şubat 1997.
YÜKSEL A. ve YILMAZ M. Lütfü, İngilizce-Türkçe-Arapça Sözlük (Atasözleri ve Deyimler), Ankara 1993.
YÜKSEL A. ved, Arapça I, II, III, IV (İmam Hatip Lisesi Ders Kitabı), Doğan Yayıncılık, Ankara 1998.
ZEVALSIZ Halid, Abbas Mahmud el-Akkad Hayatı, Eserleri ve XX. Yüzyıl Arap Edebiyatındaki Yeri, İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü Tezi, İstanbul 1982
ZEYDAN Corci, İslman Medeniyeti Tarihi, çev: Z. Megamiz, İstanbul 2000
B) İngilizce
BEDAWİ M. M, Critical introduction to modern Arabic poetry, Cambridge 1975
GİBB H. A. R, Arabiyya: Modern Arabic Literature, Encyclopedia of Islam, 2. Baskı.
HOURANİ A, Arabic thought in the liberal age (1798–1939), Cambridge 1984
KİLPATRİCK H, The modern Egypt ian novel, London 1974
Tradition and Modernity in Arabic Literature, Ed. By Issa J. Boullata and Teri deYong, Feyetteville 1997
YAZICI Hüseyin, The Shart Story in Modern Arabic Literature, General Egyptian Book Organization 2004, Lübnan kısmı ss. 57-68; Suriye ss. 69-80; Mısır ss. 29-56; Irak ss. 91-94
YÜKSEL A, “al-Zamakhshari’s Elegy”, DTCF Doğu Dilleri Dergisi, C. II, Sayı: 4, s. 354-365, Ankara 1985.
YÜKSEL A, “al-Zamakhshari’s Love Poetry (Ghazal)”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 4, Sayı: 1, Ankara 1988, s. 163-170.
YÜKSEL A, “al-Zamakhshari’s Panagyric”, DTCF Atatürk’ün 100. Yılına Armağan Dergisi, s. 626-646, Ankara 1982.
C) Rusça
AGARIŞEV A. A, Gamal Abdel Naser, 2-e izd, ispravl. i dopoln., Moskva 1979
ALİ-ZADE E. A, Mahmud Teymur, Moskva 1983
ARASLI Elman, Vozniknovenie zanra istoriçeskogo romana v novo arabskoy literature, Kratkie Soobrenia İnstituta Narodov Azii, Moskva 1961, N: XLV, s. 177-184
BORUSOV A. B, Rol islama vo vnutrenney i vneşney politite Egipta XX v., Мoskva 1991
DOLİNİNA A. A, “İz predistorii realizma v novoy arabskoy literature”, Problemy stanovlenia realizma v literaturah vostoka, İnstitut Narodov Azii, Moskva 1964, s. 278-292
GOLDOBİN A. M, Natsionalno-osvoboditelnaya borba naraoda Egipta 1918-1936 g., Мoskva 1989
HODLAEVA R, U, Oçerki razvitiya egipetskoy poezii, konets XIX 60-e godı XX vv, Taşkent 1985
KONTSAREV N. K, Pisateli Egipta XX vv, Materialı biobibliografiya, Moskva 1975
KRAÇKOVSKY I, Izbranniye Soçineniya, tom I-III, Moskva 1956
KURDGELAŞVİLİ Ş. N, Revolyutsiya 1952 g. i krah britanskogo gospodstva v Egipte, Moskva 1966
KURİLLİNA S. A, İslam v obşestvennoy jizni Egipta (vtoraya polovina XIX - naçalo XX v.), Moskva 1989
LEVİN Z. I, Filosif iz Furejki, Moskva 1965
Sovremennaya arabskaya poeziya, Perevod po arabskogo yazıka A. Gorodezkaya i M. A. Kurganzev, Moskva 1961
Sovremennaya arabskaya poeziya, Sbronik statey, perevod s arabskogo, Moskva 1960
Sovremennaya arabskaya proza, perevod s arabskogo, Moskva – Leningrad 1961
USMANOV N. K, Proza Taufika al-Hakima, Moskva 1979
YUNUSOV K. O, Dramaturgiya Taufika al-Hakima, Мoskva 1976
Ç) Azerbaycan Türkçesinde
MEHMETALİYEV V, Arap Dilciliği, Bakı 1989 (Kirilce)
D) Türkmence
MEREDOV A, Selcuklar dövrünün edebiyatının tarıhından, Aşgabad 1968 (Kirilce)
E) Yazmalar
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü Yazmaları, (Arapça Bölümü), Moskova
Özbekistan Cumhuriyeti Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü Yazmaları, Taşkent
Leningrad Devlet Üniversitesi Şarkiyat Bölümü, Rusya
Saldıkov-Şedrin Ukrayna Devlet Kitaplığı Yazmalar Bölümü, Kiev

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar III

ÇAĞDAŞ ARAP EDEBİYATINA ELEŞTİREL KATKILAR

SURİYE

Aslında çağdaşlık anlamında Suriye’nin göbek bağı Lübnan’la ortak kesilmiş. Modernlik adına birbirlerinin ikizi konumunda olan bu ülkeler birçok değeri de ortak tüketmektedirler. Fenikeliler gibi, Suriye’ye adını ve tarihini miras bırakan Süryaniler de ortak bir Aramî kültür havzasından beslenmektedirler. Arap-İslam fetihleriyle Hilafetin bünyesinde sindirilen bu coğrafyalar gerek kimlik olarak, gerekse de kültür ve düşünce olarak eski Doğu ve Grek zekasını İslam düşüncesine aktararak erken dönemde Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında bir köprü olmuşlardır. Süryanilik Doğu kültüründe kendi başına bir okul zaten. Bu okul daha sonra Nasturilik üzerinden Çin’e kadar uzanan bir yolculuk gerçekleştirmiş ve bu anlayışın siyasal olarak geri dönüşü Orta Asya’da Sarı Haçlı Seferlerine neden olmuştur. Batıda Haçlı orduları kanlarını hızla tüketirken doğuda kalabalık Kidan, Hitay kavimleri Nasturiliği benimseyerek Horasan sınırlarına kadar sokularak Sarı Haçlı seferleri başlatmışlardır.

Süryaniliğin en önemli özelliği Ortadoğu kültür tarihinde bıraktığı izlerdir. Doğa bilimleri alanında (tıp, fizik, kimya, geometri) ilk İslam düşünürleri ya Süryani okullarından çıkmış, ya da bu okulların etkisiyle kendilerini eğitmişlerdir. Süryaniler Aramilik üzerinde Araplarla ortak bir Sami kimliğine bağlıdırlar. Yani bu halklar tarihsel ve kimlik açısından birbirleriyle akraba sayılıyorlar. Siyasal anlamda İslam’a karşı tereddütsüz bir itaat gösteren ender toplulukların başında gelmekteler. Yerleşik Arap kültürünün bu coğrafyalarda oluşması İslam’dan önce Kuzey Arabistan’da ortaya çıkan Gassanîler hanedanlığına kadar uzanmaktadır. İslam fetihleriyle Suriye’nin çehresi değişmiş, Araplık Süryanilik üzerinde baskın çıkmıştır. Bunda Emevîlerin siyaset ve kültür merkezi olarak Şam’ı seçmelerinde de önemli bir rolü olmuştur. Suriye önce Arap-İslam, ardından da Tolunoğulları ile Müslüman-Türk etkisi altına girmiş, XI. Yüzyılda Selçukluların en önemli üstlerinden biri olmuştur. Burası aynı zamanda Haçlılara karşı İslam’ın ileri savunma hattını teşkil etmiştir. Suriye-Filistin Selçuklu Devletinin yıkılışından sonra bölge Musul Atabegleri Zengilerin, Arap-Türk karışımı Eyyubilerin, Memlüklülerin, Osmanlıların ve daha sonra Fransızların eline geçmiştir. Suriye’nin çağdaşlaşma süreci de bu sonuncular zamanında başlamıştır.

Çağdaş Suriye Arap Edebiyatının Kökeni: Fransızlaşma
Birinci Dünya Savaşı’nın sonlarına kadar Suriye ve Lübnan coğrafi olarak bir bütündür. Bu arazi farklılıkları savaş sonrasında Fransızların eliyle gerçekleşti. Suriye’nin çağdaşlaşma serüveni Fransız kaynaklı Batı etkisinde Arapça basının oluşumuyla başladı. Suriye Arap basını kısa sürede o kadar hızlı yol aldı ki Osmanlı matbuatının 50-70 yılda geçirdiği yolu 10 yılda tüketti. 1920-1939 yılında Suriye’de çıkan gazetelerin sayısı 375’i buluyordu ve bunların büyük bir kısmı ulusal bazda faaliyet gösteriyorlardı. Tamamına yakını Şam’da yayınlanan bu gazeteler politika ve edebiyat ağırlıklıydı.

İki dünya savaşı arasında Suriye Fransa’nın mandası olmuş ancak 1945 yılında bağımsızlığına kavuşmuştur. Fransız mandası döneminde birçok Suriye aydını tarafından Fransızlar işgalci olarak görülmüş ve onlara karşı bir ulusal tepki oluşmuşsa da Suriye aydını düşünsel olarak Fransa’dan beslenmiştir. Zaten 1918-1945 yılları arasında Suriye’de aydın olmak demek Fransa veya Batı ülkelerinin birinde eğitim almış demektir. Çağdaş Suriye okumuş seçkinler sınıfı bu şekilde oluştu. Bu eğitim, düşünce ve kültür alanında yaşanan Fransızlaşma Suriyeli aydının ve zekasının temel güdüsünü teşkil etmiştir. Suriye aydını Mısır ve Lübnan’daki kardeş Arap aydınlarından farklı olarak derine inmemiş, etkinliklerini daha çok gazetecilik bazında sürdürmüştür. Yine Suriye’de Fransızlaşma politik anlamda güçlü bir temele oturmadığından Lübnan’daki gibi ulusal duyguların pekişmesinin önünde güçlü bir engel yaşanmamıştır. Suriyeli zeka daha çok hissi duygular üzerinden milliyetçi naralar atmaya seçmiştir. Fransızlaşma Şam’da Unkapanı Plakçılar Çarşısı gibi şarkıcı bir ulusçu şairler kesimi doğurmuştur. Bu yüzden Suriye çağdaş aydın kimliğinin ilk göze batan ismi Hayreddin ez-Zikirlî’nin olmasına şaşmamak gerekir. Zikirlî, kafasındaki akıl çekirdeğinin milli duygularla yeşerdiğini görünce kendisini halkın ortasına atmış. Hisli ve hırslı şiirleriyle sokak arasında biriken gençlere, halkın bir araya geldiği toplantılara katılarak adeta kıyameti koparıyordu. Görüntüsü ve tavırlarıyla Cahiliyet döneminde pazarları şenlendiren Arap kasidecilerine benziyordu. Bir farkla o, artık farklı bir lisanı ve tefekkürü konuşturtuyordu. Cahiliye şiirinde “şemşir”in (kılıç) yerini onun şiirinde “halk” almıştı. Aslında doğru kullanıldığında her ikisi de keskin ve öldürücü olabilir.

Şiirin Suriye Arap edebiyatında baskın bir yeri vardı. Edebiyat demek 1930’lara kadar Suriyeli için şiir demekti. Nazım, Suriye toprağına ekilmiş en son tohumdu. Kök salması ve ürün vermesi için daha zaman gerekecekti.

Çağdaş Suriye Arap Edebiyatının İlk Temsilcileri:
Dürzî Şekip ve Kürd Alî
Çağdaş anlamda sanat olgusunu, yani estetiği, nesir düzenini memnun edici bir üslupta kullanarak yeni Suriye edebiyatının kurucuları konumunda olanlar Şekib Arslan (1869-1946) ve Muhammed Kürd Ali (1876-1953)’den başkası değildir. İlki Lübnanlı saygın bir Dürzî ailenin evladı olup Muhammed Abduh’un öğrencisidir. Yazın faaliyetine gazeteci olarak başlamış ardından Türk bürokrasisine girmiştir. Buradan da sırasıyla Almanya, İsviçre ve Fransa’da bulundu. Daha 18’indeyken ilk şirini yayınladı. Daha sonra kafasını Batı edebiyatının seçkinleriyle doldurdu. Chateaubriand’ı ve birkaç yazarı Arapçaya kazandırdı. 1939 yılına kadar Suriye ile bağlantısı ancak düşünseldi. Bu tarihte kesin olarak vatanına geri dönüş yaptı. Bunda Avrupa ufkunda parlayan savaş bulutlarının ilk şimşek darbelerini hissetmiş olmasının da rolü vardır. “Aydınlanmış” kafasıyla İslam tarihine ve coğrafyasına bulaştı. Yazdı ve yazdı. Bu tarz yazılarını hep gazetelerdeki köşe yazıları sınırının dışına taşımadı. Suriye’ye yerleşince Şam Arap Dil Akademisi başkanlığına getirildi. Onun sayesinde modern Arap dilciliğinin yeni kaynakları ortaya çıktı.

Şekib, Arap edebiyatı açısından ilginç bir tip oluşturmaktadır. Türk memur kafa yapısını erken kazanması onun tümden Batı’ya teslim olmamasında etkili olmuştur. Bizzat kendisi Avrupa düşüncesinin içine İttihat-Terakki kanadı üzerinden girmişti. Avrupa düşüncesinden ve biliminden geniş yararlanmasına karşılık, hatta modern Arap dilciliğinin yönetim anlamında temellerini atmasına rağmen şaşılacak biçimde asla Avrupa sistematiğini, yani metot bilgisini kabul etmedi. Bu Arap aydınlarında ender görülen bir tutumdur ve bunun Arap kimliği ortasında çoktan beri bir azınlık olduğu anlayışını edinmiş bir Dürzi’den gelmesi ilginçtir. Sırf bu yüzden bütün özgül çalışmaları şarkiyatçılar tarafından boykot edilmiştir. Israrla, ama ısrarla gelenek ve teknikle donanmış Arap sistematiğinin yolunu izledi. Hatta daha da öteye giderek “Araplığın ve İslamiyet’in ruhunu örenmek istiyorsak eğer onların daha iyi uyduğu gerekçeleri” korumalıyız dedi. Peki, dedi de ne oldu? Bu soru, anlaşıldı mı sorusuna yanıt aramaktır. Hayır anlaşılmadı. Bir tutamlık baruttu ve o da boşa çıktı.

Suriye çağdaş edebiyatının ikinci örneği Muhammed Kürd Alî’dir. Bütün Batılı Arap edebiyatı araştırmacıları onun Kürt olduğunda ısrar ederler. Ancak anlaşılan bu görüşü yazarın ismindeki “Kurd/Kürt” tanımına dayandırmışlardır. Bir millet adı olarak “Kürt” kimliği ve adı çağdaş bir tanımdır ve birleşik bir ulus adı olarak bu adı Batılılar (özelikle Ruslar) ve Kurmanci aydınlar bölgede oturan Zaza (Dımıllı), Soranî, Digor ve Kurmancilerin üzerine oturtmuştur. Eski ve Ortaçağ Arap kaynaklarında “Kürt” adı “şehirli olamayan Araplar” için kullanılmaktadır. Bunun en güzel örneğini X. Yüzyıl Arap müelliflerinden Cahiz sunmaktadır. Cahiz ünlü menkıbesinde “Arapların yerleşik olan Tayy kabilesine Tayy, göçebe olan kesimine de Kürt/Kurd” denildiğini açıklar. Yine birçok Arapça kaynakta Kürt adına “göçebe, yerleşik olmayan, kaba ve dağlı” karşılığı olarak rastlamaktayız. Tanım sadece Araplar için değil, yerleşik olmayan bütün halklar için kullanılmıştır. Örneğin, Araplar Suriye’nin dağlık kemsinde, bugünkü Kuzey Irak’ta ve İran’da oturan fethedilmeyen dağlık bölgelerin halkın tümden “Kürt” adını vermekteydiler. İlk kez Avrupalı şarkiyatçılar bu adı sadece günümüzdeki Kürtleri kaypasan biçimde kullandılar. Oysa söz konusu Arapların belirttiği bölgelerde Kürt adını alan Süryani dağlı gruplar, Asuriler de oturmaktaydılar. Yani “Kürt” adının sadece şimdiki Kürt topluluklarını içine alan bir tanım olmamıştır. Suriyeli ilk çağdaş edebiyatçılardan Muhammed Kürd Alî’ye yapılan kimlik yakıştırması da buradan ileri gelmektedir. Aslında Muhammed Arap bir babadan ve Çerkez bir anneden doğmuştur. İlk eğitimini Şam’da almış, ardından gazetecilik yaşamının içine girmiştir. “el-Maktabas” (Yansıma) aylık edebiyat dergisinde yayın yönetmenliğine kadar yükselmiş, görevi gereği Kahire-Paris-İstanbul-Roma arasında mekik dokumuştur. 1919 yılında Arap Bilimler Akademisini, 1921 yılında ise Şam Bilimler Akademisi Gazetesi kurmuştur. Kendisini geliştirmek için bir yandan da İngiliz ve Fransız üniversitelerinde çalışmalarını sürdürmüştür. Bölgesel anlamda Suriye’ye bir “Suriyeli” tarihi ve coğrafi yazınsal kimliğini kazandıran odur. Bu açıdan onun tamamı altı cilt bulan “Suriye’nin Bölgeleri” adlı eseri dikkat çekmektedir.

Gerek Şekib, gerek Alî edebiyatçı kimliklerinin ötesinde bir ilim adamı görüntüsü veriyorlardı. Bu yüzden edebi faaliyetleri bütün yazın yaşamlarını kapsayacak kadar geniş olmamıştır. Ama sistemli ve düzenli bir şiir, edebiyat dilini kullanmaları onları Çağdaş Suriye edebiyatı listesinin ilk sırasına oturtmaktadır.

Çağdaş Suriye Romanının Temel Konusu: Tarih
Çağdaş Suriye Arap Edebiyatı İngiliz, Alman ve Rus’tan ziyade Fransız ekmeğini yeniş. 1900’lerden başlayıp 1950’lere kadar Alexandre Dumas, Gide, Mauriac, Duhamel, Proust ve Maupassant okumamış Suriyeli aydın “adamdan” sayılmazdı. Ne fark eder; şimdi de bir Dosto, bir Balzak romanı okumayan edebiyatçı “ins” ehlinden görülmez. Bu yazarların seçilmesinin gerekçesi Suriyelilerin Avrupa’yı Fransızların uzun burunlarıyla koklamaları olmuştur. Bir diğer gerekçe ise Suriyeli aydın söz konusu Fransız yazarlarının eserlerindeki tarihi, toplumsal, mizaç, realist ve romantik dokuya hayrandı. Bu Fransız doku eşliğinde uzun süre Suriyeli aydın yazarlık zekasını tuvalet kağıtları gibi bol üretilen Suriye gazetelerine aktardı. Denilebilir ki o yıllarda Suriye basınında bir “dizi furyası” sürüp gitmekteydi. Temalar arasında en cazibi tarihi konulardı. Suriyeli okur milliyetçiliğin de ateşiyle bu tür konularda daha çabuk kavruluyordu. Milliyetçiliği şarlatansı bir yönü de tarihtir. Ömrü hayatında bir dala çaput bağlamamış, tarihten bir serserini seçip roman konusu yapabilir ve koltuğuna karpuzu vererek kahraman diye okurların kafasına çivileyebilirsin. Tarihi roman, tarihin reannkarnasyon işlemini gütmektedir. Bir çok ucuz denemelerden ve üfürükçü hikayelerden sonra Suriye’de tarihi roman gerçek kimliğine Ma’ruf el-Arnavut (1892-1948) ile kavuştu. O, Suriye’nin Corci Zeydan’ıydı. Fransız roman tarzını iyi benimsemiş ve Arapçaya aktardığı çevrileriyle bu çalışmalarını daha da geliştirmişti. İşi anlayan için birkaç yöntem yeterli olabiliyordu. Arnavut, malzeme olarak yüzünü geleneğe döndü. Dönüş, o dönüş! Öldüğünde, İslamiyet’in ilk dönemleri hakkında en fazla roman yazarı unvanını Arap edebiyatına miras bırakarak sevdiklerinin yanına göç etti. “Kureyş’in Efendisi” adlı ilk romanı Hz. Muhammed’in bir yaşam öyküsünü konu edinmektedir. İlk iki yıl içinde üç baskı yaptı ve her defasında yine yok sattı. Böyle bir çıkış gerçek bir yazar için iyi kamçı sayılır. Bu çıkış Arnavut’u kamçılamadı, Suriyeli okurun jesti adeta onu coşturdu. İki ciltlik “Ömer”, Endülüs fatihinin yaşamını konu alan “Tarık b. Ziyad” ve peygamberin kızını konu edinen “Fatma” romanları peş peşe geldiler. Biraz daha yaşasaydı sahabelerin roman külliyatını oluşturacaktı, nerdeyse. Arnavut roman kurgusu için tarihi oldukça başarılı kullandı. Çoğu İslamî yazar gibi popülerliğe kanmayıp, konusunu üç beş hikayeden edinen ucuzluğu da görmedik onda. Bütün tarihi romanlarının sonunda geniş bir kaynakça yer almaktadır. Bu onun romanla birlikte ciddi tarihi araştırmalar yaptığının da bir göstergesidir. Gerçekten de Arnavut’un romanlarına bakıldığında tarihsel anlatım üst düzeydedir. Keşke bir Türkçe tercümesi olsa da gözümüzün nuru parlasa dedirtir insana. Var mıdır, bilmem? Olabilir de. Bir tarih romancısı açısından en meşakkatli iş kahramanın yaşamına “aşk”ı sokmaktır. Aşktan nasibini almamış bile olsa roman için bu gereklidir. Çünkü, dünyanın her yerinde roman, okurun zekasındaki sis perdelerini aşkla sökmektedir. Hele söz konusu Arap edebiyatı gibi her türlü ilahsı aşkı tatmış bir coğrafya söz konusu ise. Arnavut’un romanlarının en zayıf tarafı bu olmuştur. Aşkla ilgili konuların devreye girdiği yerlerde romanda aktarılan olayların birbiriyle zor örtüştüğü görülmektedir. Bunun dışında sürükleyici bir içerikten kendinizi kurtaramıyorsunuz. O denli ki, Arap erkeğinin okumuş kadın tercih etmemesine bile neden olabilir. Arnavut’un Fransız edebiyatından romanları için en fazla ithal ettiği şey sahne kurgusudur. Bunu yaparken dramaturgi bilgisini o denli ince ve yerinde kullanmıştır ki, okur okuduğu konunun atmosferini soluklamaktadır adeta. Arnavut, kaç Suriyeli Arap kuşağına tarihini, kimliğini ve benliğini sevdirmiştir Allah bilir. Okurun hayal gücünü harekete geçirmekte bu eserler Avrupa’da Walter Scott’la yarışacak güçtedir. Arnavut, Suriye edebiyatında bir çığır açtığı inkar edilemez.

Kendisinden sonra Ali et-Tantâvî’lere, Salaheddin el-Minaccid’lere örnek olmuştur. Ne diyelim, Suriyeli okur hayrını görmüştür inşallah.

Çağdaş Suriye Arap Edebiyatının Diğer İlkleri: Sosyal Konulu İlk Yazar Halkî ve Erotizm Hikayelerinin Suriye’deki Mucidi Neccar
Suriyeli okurun kafası o denli tarihi romana gömülmüş ki, bir Ali Halkî çıkıp kendisine yaşamın sosyolojik boyutlarını aktarmasaydı üzerinde yaşadığı gezegenin hangi kefesinde yer aldığını çok geç öğrenebilirdi. Oysa, sosyal içerikli yazının Suriye Arap Edebiyatında ilk temsilcisi sayılan bu yazarın eserleri kendi alanının en ilkeli sayılır. Halkî’nin yazıları Suriye edebiyatında sosyal problemlere yer verilmesinde sadece bir geçiştir. Halkî konusunu kendi yaşamından edebiyata devşirmiştir. Hayatın tekmesini oldukça erken yaşında yiyen Halkî, babasının ölümüyle müthiş bir yoksulluk çukurunun içine adeta hapis olmuş. Gün boyu kursağını şenlendirecek bir lokmayı bulmadığı zamanlar çok olmuştur. Köpeği zincirlesen bu yaşama dayanamaz, o denli acıklı Halkî’nin hikayesi. Adını nerden aldı sanıyorsunuz. Kendisine Halkî dediğine göre, Suriye halkının durumunu siz düşünün. Kitaplarından “İlkbahar ve Hazan” yaşamın baharı ile hazanını aynı ağırlıkla hissettirmekte. Eser, bir toplum manzarasını sunuyor. Acıklı yaşamlar içersinde duygunun kayda değer tek sürpriz olduğunu bu yazılarda anlıyor okur. Halkî, Suriye roman anlayışına bir yenilik daha getirir: cinsellik. Ancak bu işin piri Muhammed en-Neccar olacaktır.

Neccar, Şamlıdır. Şam’daki yaşamın yakından biliyor. Gelişen yeni burjuvazinin mantıktan önce zevki yakaladığından haberdar. Hikayelerini bu yasaklı ve sansürlü konular üzerine bina eder. Bir yolunu bulup Arap’ın yatak odasına sokar kalemini ve bir daha hiç çıkmaz. Dünya edebiyatında Arap kimliği en fazla bu özelliği ile dikkat çekmiştir. 1970’lere kadar Batı edebiyatı Arap insanının hep yatak odasını merak etti ve bu konuyu irili ufaklı herkesin kafasına kazıttı. 1990’lardan itibaren Batı edebiyatı bu konuları bir taraftan pornografik yayınlara devrederken, bir taraftan da Mısır, Fas dizilerine ithal etti. Zamanında Fransız ressamın ve yazarın kalemiyle çizilen ve yazılan “Arap gerdek masalları”, bugünlerde Fas ve Mısır yapımı dizilerin temel konusunu oluşturmaktadır. Bu anlamda ilk yerli Neccar sayılır. Neccar hikayeleri o denli erotizm ve hatta pornografik süslemeler içerir ki biraz daha zorlasaymış Doğunun Sade’si olacakmış dedirtir insana. Sadece mahremi yansıtmaz, hayali de zorlar. Adalelerinde aşk ve cinsel susuzluk kaynayan Arap delikanlıları ve Suriyeli genç kızları günaha sokamaya isteklidir. Hele bu hayat adı üzerinde “Şam Saraylarında” geçiyor ise ve zenginlik içinde tanımlanıyorsa daha çok merak ve ilgi uyandırmaktadır. Ama sakın, Neccar ikinci sınıf bir erotizm dergisinin Haydar Dümen’i olarak algılanmasın. Tasvir ettiği onca pornografik temalar yanında toplumsal gerçekliği bıçak gibi okurun kafasına saplar. Edebiyat eleştirisi açısında bu türden bir yazınsal sapmanın en kötü tarafı duygusallık ile cinselliğin karışımından doğan estetiğin bayat kokusudur.

Çağdaş Suriye Edebiyatının İki Devi: Fuat eş-Şaib ve el-Hindâvî
Erotizm, aslında bir yazarın okuru kullanmasıdır. Bir çeşit kurnazlık. Heyecan avcılığı. Okur av. Mahreme merak her insanoğlunun zekasını bir parça bulandırır. Hiçbir insan kendi cinselliğinin derinliğini merak etmeden duramaz. Duygu üzerine kurulu bu hesaplaşmayı kazanan taraf her zaman yazardır. Bu oyunlara baş vurmadan gerçek bir realizmi gerçekleştiren Suriye edebiyatın en yetenekli yazarı Fuad el-Şaib’dir. Kendisi bir hukukçudur, soyut gerçekliğe yakın olması mesleki bir takıntısıdır. Bunun üzerine birde gazeteci kimliği eklenince karşımıza Suriye’nin en ciddi yazın tarzı olan bir yazarı çıkmaktadır. Onun kaleminin yontulmasında Mısır’ın en büyük yazarlarından Tevfik el-Hakim’in ve Fransız sanatçılarının etkisi inkar edilemez. Daha çok hikaye üzerine yoğunlaşır. Hikayelerindeki en önemli özelliği seçtiği konuyu sabırlı biçimde kurgulaması, sonuç ne olursa olsun asla ucuz ve kendi içinde bir tanıma kavuşmamış duygulara yer vermemesidir. Her satırında bir eleştiri ve mizahilik dikkate çarpar. “Bir Memurun Evrakı” adlı hikayesi tıpkı Türkiye’deki memur yaşamı anlatır gibidir. Burada çizdiği memur tipi masasına kilitlenmiş bir yaşamdan farksızdır. Masası dışında kulübesi olmayan bir yaşam.

Ama realist yazını daha ötelere götüren yazar Halil el-Hindavî idi. Halep’te bir ortaokul hocası. Bir hoca ne yapabilir demeyin? Gerektiğinde dünyayı şişeye kapatır, tıpkı devin hapsi gibi. El-Hindavî bu kimlik altında Suriye edebiyatının yaşayan devleri arasında yer almaktadır. Yazın hayatı 40 yıla varan el-Hindavî şiir, hikaye, dram alanında çağdaş Arap edebiyatının en önemli kalemlerindendir. İbsen ve Tevfik el-Hakim’in etkisi altında kalan el-Hindavî’nin dramlarında zengin ve bir yerden sonra baş döndürücü olmaya başlayan bir kurgu yer almaktadır. Sahne bir Arap çölünde açılır, ardından bedevî yaşamından görüntüler zihnimize kazınmaktadır. Tam da bu anda aşk krizleri patlak verir. Buraya kadar anormal bir durum göremiyoruz. Hadi işte, yakışıklı bedevi yosmanı kollarına alır ve bu işte burada biter derken; o da ne? Prometeus sahneye çıkmasın mı? Bir okur nasıl afallar, bakınız el-Hindavî’nin dramlarına. Hadi canım, belki yazar Arap klasik yaşamı ile Antik Yunan arasında bir bağ kurmak istemiştir derken, finale beş kala Mozart çıka gelir. Bazılarımız bu söylediklerime bakarak el-Hindavî için “kafayı uçurmuştur” hissine kapılacaktır. Hayır, hiç de değil. Yazar bir bütünlük arar; tekil gibi görülen kimlikler arasında birleştirici öğelere işaret eder. Belki onun dramlarında Pygmalion Arap yaşamına camdan sarkmış bir yabancı gibi gözükebilir; ama onun da bu yaşamda ayakları toprağa basmaktadır.

El-Hindavî’nin hikayelerinde Maupassant ve Çehov rüzgarları dolaşır. Suriye edebiyatına çok sayıda tarih konulu ve sembolik hikaye kazandırmıştır. Hikayelerini Arap, özel anlamda ise Suriye aile yaşamının sanatsal tasvirleri doldurmaktadır. İşte onun sayesinde bugün Suriye edebiyatı tümden bir realist yazının baskısı altındadır.

Son Yerine
Bugün Suriye edebiyatının yaşayan isimleri (cismen olmasa bile) Mevahib el-Kiyalî ve Şevki Bağdadî kabul edilmektedir. Suriye edebiyatında günümüzde sol bakış egemendir. Ama bu bakışın işlediği konular günümüz Türk edebiyatını egemen kesilen popüler mizaçlardan çok daha ciddiyetli ve oturaklı bir konumdalar. Hele Şevki’in “Bizim Mahalle Kan Gölü” adlı hikayeler toplusu dikkate alınırsa Suriye edebiyatının ne denli dinamik ve geleceğe aç olduğu anlaşılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen Suriye edebiyatı üretici değildir. Suriyeli yazarların eserlerinde seçilen kahraman tipleri zihinsel üretimin peşine takılmış değillerdir. Örneğin, bir Peyami Safa gibi “yalnızlık” içinde “simera”yı hayal etmemekteler. Daha çok Çehov hikâyelerindeki gibi solgun suratlara sahiplerdi. Daha kötüsü Suriyeli yazar rejimin her tarafa sarkmış kolları arasında bir parlayıp bir sönen ilkbahar çiçekleri gibi az ömürlüdür. Rejim, Mevahib el-Kiyalî’nin kitabına adını verdiği “Beyaz Örtüler” gibi Suriyelinin kafasına egemendir. Bu örtülerde kan izi aramaz o. Çünkü Suriyeli de bütün Doğulular gibi alternatifin yabani ve kötü olabileceği inancına sahiptir. Daha da ilginci, Suriyeli yazarı sorgulayacak bir Suriye okur zekâsı oturuşmuş değildir. Ama bütün kalbimle söylüyorum: okur, eğitim ve insanın yaşama karşı duruşunda Suriyeli insan Anadolu insanından daha bilgin ve daha fazla araştırmaya heveslidir. Cemil Meriç bunun bir örneği. C. Meriç’i Türk aydınları içinde başucu yapan Suriye’nin derme çatma ve biraz da Fransız eli deymiş okullarıydı. Varsın, okur bu son cümleler için beni yargılasın.