İslamcılık 1869 yılında Osmanlı’da milliyetçi ideoloji formunda ortaya çıkmıştır. İslamcılık, İslam’ı geleneksel anlamından ayıklayarak “akli bir söylem” içinde kullanmaktadır. Geleneksel İslam anlayışı ise cemaat anlayışında uzun bir süre yaşatıldıktan sonra, son iki on yıl içinde bu yapı da çözülmüştür. Günümüzde ilk anlamında kullanılır biçimde bir İslam anlayışı mevcut değildir. İslam ve Kur’an günümüzde bir ifade ve özelleşmiş anlamda bir inanç biçimidir. İslam’ın böyle bir anlam kazanması 150 yıllık Batı merkezli serüvenden kaynaklanmaktır. İlginçtir İslam’ı bu serüvenin içine çekenler bizzat İslamcıların kendisi olmuştur.
Batı’da Din-Bilim Çatışması ve Bilimsel Bilginin Zaferi
Klasik İslam anlayışı siyasal ve kültürel anlamda farklı anlam ve içerikler kazansa da söylem anlayışını hiçbir zaman değiştirmemiştir. Örneğin, İslam’ın siyasal bir söyleme dönüşmesi nazari anlamda XI. Yüzyılda tamamlansa da, bu durumda İslam siyasal oluşumların içine değil, siyasal oluşumlar İslam’ın içine çekilmiştir. XIX. Yüzyılda Batı etkisi karşısında İslam düşüncesi ve Müslüman toplumlar değişmenin zorunluluğunu hissederken Batı’yı oldukça yüzeysel anlamda algılamaları ve gelişmeleri teknolojik ve bilim düzeyinde değerlendirmeleridir. Bilim, ilim anlamında İslam’da kutsal bir değere sahip olduğundan, İslam düşünürleri de Batı bilimine aynı değeri atfettiler. Batı bilimi ile İslam ilminin özdeşleştirilmesi büyük bir yanılgıydı. Zira, Batı’da bilim rasyonalizm anlamında kendi oluşumunu tamamlamış, insan merkezli bir söylemin ifadesi olarak kendi doktrinlerini oluşturmuştu. Batı’da akılla imanın uzlaştırılması Aquinolu Tommaso (1225-1274) gerçekleştirilmiştir. Ancak Tommaso’nun yorumu Hıristiyanlık anlayışını sarsmıştır. Çünkü bu anlayışla kilisenin iktidarı fiziki bir söyleme dönüşmüş ve yer merkezli bir kozmolojiden yana olmuştur. Calileo’ya (1564-1642) süre gelen çatışmalar kilise söyleminin hızla çürümesine neden olmuştur. Ancak gerek Calileo, gerekse René Descartes (1596-1650) hiçbir zaman dine karşı kesin bir tavır ortaya koymamışlardır. Batı’da bilimin gelişmesi dinle yollarını ayırmak biçiminde değil, tam aksine dinle uzlaşıma halinde olmuştur. Bilim, Batı’da burjuva ihtilallerinin gerçekleşmesine kadar dine karşı hep barışçı politika izlemiştir[1]. Dine karşı bilimin, özellikle de felsefenin ilk başkaldırısı İngiliz düşünür Francis Bacon’la (1561-1626) başlamaktadır. O bilimin alanını belirlerken teolojiyi de bu alanın içinde göstermiştir[2].
Batı’da bilimin gelişimi hukuksal alanın yeniden yapılanmasıyla mümkün olmuştur. Bilimsel söylem yeni bir düzen anlayışı eşliğinde ortaya çıkmıştır. Yani Batı’nın teknolojik gelişimi, Batı’nın hukuksal gelişiminin sadece bir uzantısıdır. Hukuksal gelişimin ardında Batı toplumlarının yeniden yapılanması söz konusudur. Bu yeniden yapılanma insanın sosyallik anlamında yeniden tanımlanmasıyla mümkün olmuştur. Devlet, artık sosyal hayatın bütünüdür. Öte yandan siyasi iktidarın varlık nedeni de toplumdur. Böylece bu düzen tanımında devletle-toplum iç içe girmekte, Tanrı ortadan kaldırılmaktaydı[3]. Öyle görülüyor ki Batı’da hukuk ve düzen anlayışının sorgulanması Amerika’nın keşfiyle başlamıştır. Çünkü Amerika’nın keşfi Avrupa için “ötekinin idaresi” anlayışı sorununu doğururken, kendi idaresinin meşrulu sorununu da doğurmuştur. Zira Batı’da dinle-devletin ve dinle-bilimin çatışması bizzat hukuk alanında gerçekleşmiştir. Amerika’nın zenginliklerine sahip olmak için sömürü siyasetine gereksinim bulunmaktaydı. Sömürü siyasetinin meşruluğu için yeni kıtanın gerçek sahiplerinin hukuki haklarının olmadığı iddia edilmeliydi. Bunun için tek gerekçe yerlilerin dinsiz veya Hıristiyan olmadıklarından dolayı inançsız olarak gösterilmeleri gerekmekteydi. Oysa, bu anlayış Hıristiyan anlayışıyla ters düşüyordu. Zira Aquinolo Tommaso’nun din yorumunda “ne inanç zorla aşılanabilir, ne de inançsız kaldıkları gerekçesiyle, insanlar özgürlüklerinden edilebilir” derken, İspanyol, İngiliz, Portekiz, Fransız yönetimlerinin Amerika konusunda Papalığa yaptıkları başvuruları sonuçsuz kalmıştır. Nitekim Papa IV. İnnocentius ve III. Paulus’un çıkışları oldukça serttir. Onlar “inançsız da olsalar yerlilere karşı savaş açılamayacağını” belirtmişlerdir[4]. İşte bu durum karşısında Batılı devletler hukuksal bir sorun karşısına kaldılar. Bir toprağın fetih hakkının meşruluğu sorunu Batı’da doğal hukuk anlayışının ortaya çıkışını hızlandırdı. Ama ortaya atılan bu hukuk anlayışı krallık rejimini de sorguluyordu. İşte bu Batı’da burjuvazinin önünü açacaktır. Dolayısıyla, Batı’da bilim, hukuksal arayış içinde olan bir düzen söylemi eşliğinde ortaya çıkmıştır. Bu hukuksal söylemin en uç noktası olarak da ırk tartışmaları belirginlik kazanacaktır. Ancak ırk tartışmalarından önce toplum ve ulus tartışmaları yaşanacaktır. Batı’da ortaya çıkan doğal hukukun merkezinde yer alan kavram sosyalliktir ve bu sosyallik bizzat toplumun kendisiydi. Bilimsel söylemler ve tartışmalar bizzat bu sosyal düzenin ayarlanmasında dinin karşısında belirecektir. Teknolojik gelişim bu yeni düzenin, yani doğal hukukun sadece savunuculuğunu yapmaktaydı. Düzen olgusunu teknoloji dayatmış olsaydı, 1840 yılında Avrupa’da en büyük teknolojik yatırımları gerçekleştiren tek ülke olan Osmanlı iflasa sürüklenmezdi. Anlaşılan şu ki, bilim düzen sorunun söylemsel ifadesini oluşturuyordu. İslam düşünürlerinin kavramakta zorluk çektikleri şey buydu. Onlar hâlâ, Batı bilimini teknik bir donanıma sahip olmanın yegâne yolu olarak görürken, dini bu donanımın manevi bekçisi yapmayı hayal etmişlerdi. Ancak bilimsel düşünceyi almaya başlayınca karşılarına düzen sorunu çıkıverdi. Bu sorunu ise eski düzeni korumakla aşamazlardı. Bu yüzden maneviyat söylemlerini yüze çıkararak kaba bir biçimde dinin sosyalliği savunmaya koyuldular. Oysa, bilim bizzat sosyal bir olguydu.
İslamcılıkla – İslam’ın Farkı
İslam’la İslamcılık arasındaki en büyük fark maalesef bugün dahi itiraf edilmese bile bizzat ilim-bilim farkına dayanmaktadır. İslam anlayışında ilim sosyal bir olgu değildir, bizzat vahiysel bir gerçekliktir ve ilmin kaynağı Allah’tır. Bilimin kaynağı ise doğadır. Doğa onu değiştiren güce, yani insana tâbidir. Bilimsel düşüncenin merkezinde insan durmaktadır. Bundan olsa gerek Seyit Hüseyin Nasr geleneksel İslam ile modern İslam arasındaki bu ince olduğu kadar da kalın çizgiyi oldukça başarılı biçimde çizmiştir. Ona göre, geleneksel İslam’da epistemolojik olarak “Tanrı merkezli” bir açıklama tarzı bulunmasına karşılık, modern İslam’da “insan merkezli” bir açıklama tarzı bulunmaktadır[5]. Buna göre, geleneksel İslam’da veya gerçek İslam’da insan vahiy öğretilerine göre yaşam tarzını düzenlerken, modern İslam’da vahiysel olan insanın yaşam tarzına uygun bir anlatım kazanmaktadır. Bilgi anlamında yani bilimsel bilgi anlamında geleneksel İslam’la modern İslam’la arasındaki vahiy-insan veya Tanrı-insan arasında bir yer değişme yaşanmıştır. Burada bir paradoks da söz konusudur. Zira İslamcılık veya modern İslam ortaya çıkarken geleneksel İslam’ı gerçekten uzaklaşmakla, dinin geleneğe dönüşmesiyle yargılamış ve gerçek kaynaklara dönüşü savunmuştur. Ancak, burada ortaya çıkan reddetmenin İslam’ın entelektüel birikiminden başka bir şey olmadığı anlaşılmaktadır. Yani İslamcılık söylemi geleneksel İslam’ı din ve kimlik anlamında parçalamıştır. Modern İslam din’e değil kimliğe karşı çıkmıştır. Kimliğe karşı çıkmasının nedeni İslam toplumlarının geri kalmışlığıydı. Bu yüzden İslamcılara göre, dinin yeniden yorumlanması ve asli kaynaklarının yeniden ele alınması gerekmektedir. Ancak İslamcılık bunu din adına değil de karşı çıktığı kimlik adına yapmıştır. Yani geleneksel İslamî kimliği reddederek, insanın merkez olduğu yeni bir İslam anlayışını savunmuştur. Böylece, Tanrı’nın iradesi modern dönemde hızla değişen insanî değerlerin yeniden yorumlanmasına tâbi tutulmuştur. İslamcıların İslam düşüncesinde yaptıkları şey, Aquinolo Tommaso’nun Hıristiyanlıkta yaptı şeye benzemektedir. Modern İslam anlayışı, İslam’ı yer merkezli kozmolojiden yana bir inanca dönüştürmüştür. Son yüzyılda İslam üzerine yapılan tartışmaların perde arkasına yatan şey budur[6].
İslamcılıkla İslam arasındaki bir diğer fark ise “kültürel edinme”dir. Batı düşüncesinde bu kavramın karşılığı “acculturation”dur. Kültürel edinme, bir veya birden fazla ve farklı kültürel kimliğe sahip grupların direkt ve devamlı bir ilişkiye geçmeleri sonucun birinin düğeri üzerinde orijinal kültürel yapılarındaki temel değişmeye yol açmasıdır. Burada güçlü olan taraf pasif veya daha soyut yapıdaki kültürel yapıya sahip olan tarafın değişimine yol açmaktadır. Müslüman toplumlarında kendisini gösteren bu değişme fikir yapısı ile olmuştur. İdeolojikleşme bu şekilde gerçekleşmiştir. Müslümanlar bu kültürel değişimin içine girdikten sonra İslam’ı savunmak gereksinimi duymuşlardır. Anca bu savunuş İslam’ın ideolojikleşmesiyle mümkün hale gelmiştir. Şayet, bu kültürel edinmeden önce Müslümanlar kendileri için bir gereksinim olarak gördükleri İslam, Batı düşüncesi karşısında sağlam bir söyleme dönüştürselerdi bu denli karmaşa yaşamayacaklardı. Oysa, Müslümanlar, Batının fikir yapısı ve ideoloji düşüncesiyle karşılaştıktan çok sonra milliyetçiliğin karşıtı olarak İslam’ı ideolojileştirmek gereğini hissetmişlerdir. Ki bunu da Rusya’ya karşı Avrupa’nın selameti adına yapmışlardır[7].
İslamcılıkla İslam’ı ayıran üçüncü fark modern İslam’la geleneksel İslam arasında yaşanan dinin “doğrulanma-meşrulaştırma” biçimidir. Batı’da meşruluk olgusunun bilimsel bakış açı eşliğinde nasıl değiştiğini ve bir düzene kavuştuğunu söylemiştik. Zira meşruluk sorunu aynı zamanda bir otorite sorunudur[8]. Son 150 yıllık İslam anlayışımızda, özellikle de siyasi, sosyal ve en son da ilahiyat anlamında İslam’ın dünyanın gereklerine uygunluğu tartışılmıştır. Bununla İslam’a Batı’nın eleştirdiğinin aksine “bir akıl” dini olduğu görüntüsü verilmiştir. Zira bu oldukça sorunlu bir savunmadır. Bir dinin “akılî” olduğunun savunması, onun “akıl dışlıkla” suçlanışının göstergesidir. İslamcıların hangi akılla bu tartışmanın içine düştüklerini anlamak çok güçtür. Çok daha vahimi, “İslam’ın akıl dini” olarak savundukları “akıl” – “rasyonel akıl” olmuştur. Bu, “İslam’ın rasyonelliğinin” savunması demektir. Dinin merkezine aklın, aslında bizatihi rasyonelliğin oturtulması demek, geleneksel İslam’ın dini akıl dışı görmesini eleştirmektir. İslamcılar bunu yaparken, oldukça kaba bir yönteme baş vurdular. İslam’ın akıl dini olduğunu rasyonel bir ölçek içinde kanıtlamak için yöntemi değil de söylemi öne çıkardılar. Bu haliyle söylem olarak İslam Kur’an’da geçen “akla” ilişkin ayetler eşliğinde doğrulanmaya çalışıldı. Ancak burada söylemin ifa kurgusu asla tartışma konusu yapılmadı[9]. Böyle bir din anlayışı eşyanın tabiatına ve çağın gereksinimlerine dayandırılmağa çalışıldı. İslam’ın bu şekilde özellikle 1860’lardan itibaren hızla dünyevileşmesi İslam’ın sosyal yaşamda, siyasi arenada akla uygun biçimlerde sıkça yorumlanmasını neden oldu. Kuşkusuz her yorum, yorumun kendi çıkması olarak değil de İslam’ın çıkmazı olarak anlaşıldı.
İslamcılarla İslam arasındaki dördüncü fark “sistem” sorunudur. Son 150 yılda İslam düşünürleri ısrarla Batı sistemine karşı İslam’ın bir sistem getirdiğini savunurlar. Oysa, böyle bir iddia İslam anlayışında yenidir. İslam’da sistem değil de öğreti egemendir. Öğretisel olan her şey zaten İslamî’dir. Bu en iyi haliyle özümseyen tasavvuf olmuştur. İslamcıların sistem gözüyle baktıkları şeriat birçok konuda genel prensiplere dayanmaktadır. Zira İslam fıkhında Kur’an ve Hadis’in özel durumlarda vazettiği hükümler yanında, karşılaşılabilecek durumlar için örfi yöntemlere de bir uygunluk tanınmıştır[10]. Ancak İslamcılıkta İslam akla uygun bir sistem olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Zira, rasyonellik anlamında “İslam’ın bir akıl dini” olduğu iddiası İslam’ın akla uygun bir sistem olduğu iddiasını da zorunlu kılmaktadır. Burada gözden kaçan bir karmaşa vardır. Zira, İslam tarihinde İslam’ın sistem olarak algılanmasını sağlayacak şey vahiy ve hadis değildir. İslam tarihinde bir sistemden söz edilecekse, bu klasik İslam’ın oluşturduğu geleneğin kendisidir. Oysa, İslamcılar için söz konusu sistem olacak geleneğin kendisi çağın gereksinimlerine yanıt vermede yetersizdir. Oysa, çağdaş İslam alimleri ve düşünürleri bu geleneğin ötesinde asli kaynaklara dönerek bir sistem yaratmaya çalışırlar. “Asr-ı Saadet” problemi bu şekilde ortaya çıkmıştır. Çünkü dönülecek şey “Asr-ı Saadet”tir. Ancak sorun şu ki, “Asr-ı Saadet” olan şey gelecek değil geçmiştir. Çok daha sorunlusu, İslam’ın altın çağı olan “Asr-ı Saadet”in rasyonel söyleme dönüşmesidir. Daha daha sorunlusu, “Asr-ı Saadet”in saflık derecesinde İslam’ın en sezgisel görünümüne sahip olmasıdır. İslamcılar burada akıl anlamında büyük bir akıl hatası yapmışlardır. Gelecek olarak tasarlanılan geçmişe dönüş sırasında tarihsel olanı inkâr etmişlerdir. Oysa kabullendikleri akıl anlayışı tarihsel zaman anlayışına dayalıdır[11].
İslamcılık ile İslam arasındaki bir diğer fark ise “sınırlar” sorununa dayanmaktadır. Sınırlar sorunu erken dönem İslam düşüncesinin en temel sorunu olmuştur. Mutezile bu konuda en aşırıya kaçan cereyandır. Aynı sorun Kelamcıların da gündemini işgal etmiş, ama en son Eşarî’de “külli olanla cüzi olanın” bir tanımı yapılmış, Maturidî de “hürriyet” sorununu açıklığa kavuşturmuştur. “Âlemin kıdemi” ve “âlemin sınırları” çerçevesinde yaşanan bu klasik İslam tartışmasından farklı olarak çağdaş İslam anlayışındaki “sınırlar” meselesi “insan aklının ve eylemlerinin sınırlarına” indirgenmiştir. Burada aslında bir sınır değil, insanın sorgulaması yetkisi söz konusudur. Bu anlamda İslam’daki “tevekkül, itaat ve kadere rıza” gibi geleneksel İslam anlayışında başlı başına birer denge unsuru olan kavramlar geri plana çekilmiş veya soyut söylemler içinde direkt inanca ilişkin bir açıklama bulurken, insanın teşebbüs gücü öne çıkarılmıştır. Bundan olsa gerek akla dayalı nasslara İslamcılıkta geniş yer verilmiştir.
Bir diğer ve belki de en önemli farklardan biri de İslamcıların İslam’ı dinle dinin rekabeti olarak değil de, dinle pozitivizmin rekabeti olarak görmeleridir. Zira İslamcılar, Batılılaşmaya karşı koyuşlarındaki en büyük etken modernliğin getirisi olan sekülerliktir. Ancak sekülerlik sorunu bir ideoloji sorunudur. Bu yüzden de İslam’ın din olarak kalmakla sekülerlikle mücadelesi zorlaşmaktadır. İslamcılığı ideolojiye dönüştüren en büyük etken buydu. İslamcılar daha başından itibaren ideoloji aygıtının İslam’da yerini bulamadıkları gibi, ona karşı mücadele biçimine de rastlamadılar. Bu kendi başına trajik bir sıkıntıya yol açmıştır. Bunun için Batı’yı tanıma gereği duydular. Batı’yı tanımaları için Batı düşüncesini bilmeleri ve bu felsefi dünyanın içine girmeleri gerekmekteydi. Öyle de yaptılar. Zira, Müslüman toplumların Batı’yı öğrenmek adına temaslarını diyalog biçiminde gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu diyalog sırasında teknolojinin Batı’ya kazandırdığı üstünlüğü kavradılar. Ancak bu bir görüntüydü. İslamî zihinlerin bilime olan hassasiyeti bu görüntü karşısında açlık derecesinde arttı. Bu yüzden uzun bir süre İslam düşünürleri Batı’ya karşı tepkisiz kalmışlardır[12].
Bir başka fark ise bizzat hayat şartlarıdır. Sosyallik sorunu en ciddi anlamda burada kendisini gösterdi. İslamcılar bu durum karşısında aşırı biçimde tuhaflaşmışlardır. Batı’daki anlamda sosyallik bir dünya problemidir. Bu durumda da İslamcıların yaşamı bir dünya problemi olarak görmeleri gerekirdi. Oysa, geleneksel anlamda sosyallik dinselle bütünleşmiştir. Daha başından beri İslam’da sosyal yaşam sürü-çoban ilişkisine dayanıyordu. Geleneksel İslam siyaset ve sosyal terminolojisinde bu olay “Hz. Musa” anlayışı odağında şekillenmişti. Bizzat klasik İslam anlayışında Hz. Ömer gerçeği vardı ve bu gerçek Asr-ı Saadet’in göbeğinde yer alıyordu. Selefiye, Kelam ve Tasavvuf da bu çoban-sürü anlayışında taviz vermeyecek biçimde hemfikirlerdi. İslamcılar bu ölçüyü bir yere kadar yıktılar. Durdukları yer meşruiyet alanıydı. Ancak İslamcılar “avam ve havas” ayrımına karşı çıkarken bunu bir propaganda söylemi içinde kullanıyorlardı[13]. Anlaşılan şu ki İslamcılar Batı’daki “toplum” kavramına uzak değillerdi. Ancak “respublica” konusunda çekinceleri bulunuyordu.
Bir diğer fark ise Batı ve Geleneksel İslam arasında İslamcıların yaşadıkları meşruiyet krizidir. Bu sorun hâlâ bir tartışma konusudur. Çağdaş dönemde bu sorunu iliğine kadar yaşayan İslam toplumu İran olmuştur. Bu anlamda “Velayet-i Fakih” anlayışı İran anayasasında karmaşık bir söylemin ortasında durmaya devam etmektedir. İslamcıların taviz vermediği, ama kendilerince de bir anlam biçemedikleri bu sorun bizzat “Peygamber”in konumundan ileri gelmektedir. Ancak burada bir problem vardır. Peygamberi hem dini, hem de siyasi otorite gören İslam anlayışı aslında, Peygamber dönemindeki İslam cemaatine bir devlet statüsü vermekten ileri gelmektedir[14]. Ancak ilgin olan şu ki, İslam literatürüne devlet kavramının Abbasîlerle girmesidir. Abbasîlerden önce “devlet” kavramının kullanılmıyor olması, Abbasilerin Sasanî geleneğini kabul etmesiyle açıklanmaktadır. Bu karşılık Kur’an’da “devlet” anlamında “dave” kavramı geçmektedir. Peygamber ve dört halife döneminde Müslümanlar bir cemaat toplumu olmuşlardır, Emeviler döneminde de bu geçerlidir. Halifenin yetkileri sınırlıdır. Dört halife döneminde halifelerin birçok durumda istişarelere başvurduklarına ilişkin bir yığın rivayet aktarılmaktadır. Benim şahsi kanıma göre, İslam’da devlet yoktur. Kur’an’da geçen “dave” sözcüğü ise dini bir terimdir. Zira, kelimenin kökenine inersek karşımıza “kutsal bir mekan çevresinde dönmek” anlamı çıkmaktadır. Bu mekân Kâbe’dir. Kâbe dünyanın merkezidir. İşte bu merkez çevresinde dönüş ve bütüncül anlamda, tıpkı hacc sırasında Allah karşısında kalabalık içinde yalnız kalma devlettir. Burada hem bütünlük, hem de tekillik bir aradadır. İktidarın da amacı da budur, toplumu bir merkez çevresinde döndürmek. Dolayısıyla, bana göre, İslam anlayışında Tanrı’nın iktidarı daha başında beri gasp edilmiştir. Selçukluların İslam toplumları üzerinde egemen hale gelmesiyle de devletle-din arasında bir parçalanma ortaya çıkmıştır. Bu çizgi uzun bir süre böyle sürmüş, ancak Osmanlılar zamanında yeniden tekilleşmiştir. Selim’den itibaren devlet lideri aynı zamanda dini lider olmuştur. Ancak bu defa karşılaşılan sorun İslam’ın evrensel bir siyasal-soysal teori olduğunu kanıtlama sorunuydu. Buna gerekçe, Batının kendi değerlerine evrensel hükümler biçmesi olmuştur.
Üzerinde duracağımız sonuncu fark ise iletişim sorunuydu. Bu iletişim bir kitle iletişimine dayanıyordu. Kitle iletişimi kapsamında ise yeni bir zümre doğuyordu: aydınlar. Zira İslamcılık bir aydınlar söylemi olarak ortaya çıkmıştır.
Batı’da Din-Bilim Çatışması ve Bilimsel Bilginin Zaferi
Klasik İslam anlayışı siyasal ve kültürel anlamda farklı anlam ve içerikler kazansa da söylem anlayışını hiçbir zaman değiştirmemiştir. Örneğin, İslam’ın siyasal bir söyleme dönüşmesi nazari anlamda XI. Yüzyılda tamamlansa da, bu durumda İslam siyasal oluşumların içine değil, siyasal oluşumlar İslam’ın içine çekilmiştir. XIX. Yüzyılda Batı etkisi karşısında İslam düşüncesi ve Müslüman toplumlar değişmenin zorunluluğunu hissederken Batı’yı oldukça yüzeysel anlamda algılamaları ve gelişmeleri teknolojik ve bilim düzeyinde değerlendirmeleridir. Bilim, ilim anlamında İslam’da kutsal bir değere sahip olduğundan, İslam düşünürleri de Batı bilimine aynı değeri atfettiler. Batı bilimi ile İslam ilminin özdeşleştirilmesi büyük bir yanılgıydı. Zira, Batı’da bilim rasyonalizm anlamında kendi oluşumunu tamamlamış, insan merkezli bir söylemin ifadesi olarak kendi doktrinlerini oluşturmuştu. Batı’da akılla imanın uzlaştırılması Aquinolu Tommaso (1225-1274) gerçekleştirilmiştir. Ancak Tommaso’nun yorumu Hıristiyanlık anlayışını sarsmıştır. Çünkü bu anlayışla kilisenin iktidarı fiziki bir söyleme dönüşmüş ve yer merkezli bir kozmolojiden yana olmuştur. Calileo’ya (1564-1642) süre gelen çatışmalar kilise söyleminin hızla çürümesine neden olmuştur. Ancak gerek Calileo, gerekse René Descartes (1596-1650) hiçbir zaman dine karşı kesin bir tavır ortaya koymamışlardır. Batı’da bilimin gelişmesi dinle yollarını ayırmak biçiminde değil, tam aksine dinle uzlaşıma halinde olmuştur. Bilim, Batı’da burjuva ihtilallerinin gerçekleşmesine kadar dine karşı hep barışçı politika izlemiştir[1]. Dine karşı bilimin, özellikle de felsefenin ilk başkaldırısı İngiliz düşünür Francis Bacon’la (1561-1626) başlamaktadır. O bilimin alanını belirlerken teolojiyi de bu alanın içinde göstermiştir[2].
Batı’da bilimin gelişimi hukuksal alanın yeniden yapılanmasıyla mümkün olmuştur. Bilimsel söylem yeni bir düzen anlayışı eşliğinde ortaya çıkmıştır. Yani Batı’nın teknolojik gelişimi, Batı’nın hukuksal gelişiminin sadece bir uzantısıdır. Hukuksal gelişimin ardında Batı toplumlarının yeniden yapılanması söz konusudur. Bu yeniden yapılanma insanın sosyallik anlamında yeniden tanımlanmasıyla mümkün olmuştur. Devlet, artık sosyal hayatın bütünüdür. Öte yandan siyasi iktidarın varlık nedeni de toplumdur. Böylece bu düzen tanımında devletle-toplum iç içe girmekte, Tanrı ortadan kaldırılmaktaydı[3]. Öyle görülüyor ki Batı’da hukuk ve düzen anlayışının sorgulanması Amerika’nın keşfiyle başlamıştır. Çünkü Amerika’nın keşfi Avrupa için “ötekinin idaresi” anlayışı sorununu doğururken, kendi idaresinin meşrulu sorununu da doğurmuştur. Zira Batı’da dinle-devletin ve dinle-bilimin çatışması bizzat hukuk alanında gerçekleşmiştir. Amerika’nın zenginliklerine sahip olmak için sömürü siyasetine gereksinim bulunmaktaydı. Sömürü siyasetinin meşruluğu için yeni kıtanın gerçek sahiplerinin hukuki haklarının olmadığı iddia edilmeliydi. Bunun için tek gerekçe yerlilerin dinsiz veya Hıristiyan olmadıklarından dolayı inançsız olarak gösterilmeleri gerekmekteydi. Oysa, bu anlayış Hıristiyan anlayışıyla ters düşüyordu. Zira Aquinolo Tommaso’nun din yorumunda “ne inanç zorla aşılanabilir, ne de inançsız kaldıkları gerekçesiyle, insanlar özgürlüklerinden edilebilir” derken, İspanyol, İngiliz, Portekiz, Fransız yönetimlerinin Amerika konusunda Papalığa yaptıkları başvuruları sonuçsuz kalmıştır. Nitekim Papa IV. İnnocentius ve III. Paulus’un çıkışları oldukça serttir. Onlar “inançsız da olsalar yerlilere karşı savaş açılamayacağını” belirtmişlerdir[4]. İşte bu durum karşısında Batılı devletler hukuksal bir sorun karşısına kaldılar. Bir toprağın fetih hakkının meşruluğu sorunu Batı’da doğal hukuk anlayışının ortaya çıkışını hızlandırdı. Ama ortaya atılan bu hukuk anlayışı krallık rejimini de sorguluyordu. İşte bu Batı’da burjuvazinin önünü açacaktır. Dolayısıyla, Batı’da bilim, hukuksal arayış içinde olan bir düzen söylemi eşliğinde ortaya çıkmıştır. Bu hukuksal söylemin en uç noktası olarak da ırk tartışmaları belirginlik kazanacaktır. Ancak ırk tartışmalarından önce toplum ve ulus tartışmaları yaşanacaktır. Batı’da ortaya çıkan doğal hukukun merkezinde yer alan kavram sosyalliktir ve bu sosyallik bizzat toplumun kendisiydi. Bilimsel söylemler ve tartışmalar bizzat bu sosyal düzenin ayarlanmasında dinin karşısında belirecektir. Teknolojik gelişim bu yeni düzenin, yani doğal hukukun sadece savunuculuğunu yapmaktaydı. Düzen olgusunu teknoloji dayatmış olsaydı, 1840 yılında Avrupa’da en büyük teknolojik yatırımları gerçekleştiren tek ülke olan Osmanlı iflasa sürüklenmezdi. Anlaşılan şu ki, bilim düzen sorunun söylemsel ifadesini oluşturuyordu. İslam düşünürlerinin kavramakta zorluk çektikleri şey buydu. Onlar hâlâ, Batı bilimini teknik bir donanıma sahip olmanın yegâne yolu olarak görürken, dini bu donanımın manevi bekçisi yapmayı hayal etmişlerdi. Ancak bilimsel düşünceyi almaya başlayınca karşılarına düzen sorunu çıkıverdi. Bu sorunu ise eski düzeni korumakla aşamazlardı. Bu yüzden maneviyat söylemlerini yüze çıkararak kaba bir biçimde dinin sosyalliği savunmaya koyuldular. Oysa, bilim bizzat sosyal bir olguydu.
İslamcılıkla – İslam’ın Farkı
İslam’la İslamcılık arasındaki en büyük fark maalesef bugün dahi itiraf edilmese bile bizzat ilim-bilim farkına dayanmaktadır. İslam anlayışında ilim sosyal bir olgu değildir, bizzat vahiysel bir gerçekliktir ve ilmin kaynağı Allah’tır. Bilimin kaynağı ise doğadır. Doğa onu değiştiren güce, yani insana tâbidir. Bilimsel düşüncenin merkezinde insan durmaktadır. Bundan olsa gerek Seyit Hüseyin Nasr geleneksel İslam ile modern İslam arasındaki bu ince olduğu kadar da kalın çizgiyi oldukça başarılı biçimde çizmiştir. Ona göre, geleneksel İslam’da epistemolojik olarak “Tanrı merkezli” bir açıklama tarzı bulunmasına karşılık, modern İslam’da “insan merkezli” bir açıklama tarzı bulunmaktadır[5]. Buna göre, geleneksel İslam’da veya gerçek İslam’da insan vahiy öğretilerine göre yaşam tarzını düzenlerken, modern İslam’da vahiysel olan insanın yaşam tarzına uygun bir anlatım kazanmaktadır. Bilgi anlamında yani bilimsel bilgi anlamında geleneksel İslam’la modern İslam’la arasındaki vahiy-insan veya Tanrı-insan arasında bir yer değişme yaşanmıştır. Burada bir paradoks da söz konusudur. Zira İslamcılık veya modern İslam ortaya çıkarken geleneksel İslam’ı gerçekten uzaklaşmakla, dinin geleneğe dönüşmesiyle yargılamış ve gerçek kaynaklara dönüşü savunmuştur. Ancak, burada ortaya çıkan reddetmenin İslam’ın entelektüel birikiminden başka bir şey olmadığı anlaşılmaktadır. Yani İslamcılık söylemi geleneksel İslam’ı din ve kimlik anlamında parçalamıştır. Modern İslam din’e değil kimliğe karşı çıkmıştır. Kimliğe karşı çıkmasının nedeni İslam toplumlarının geri kalmışlığıydı. Bu yüzden İslamcılara göre, dinin yeniden yorumlanması ve asli kaynaklarının yeniden ele alınması gerekmektedir. Ancak İslamcılık bunu din adına değil de karşı çıktığı kimlik adına yapmıştır. Yani geleneksel İslamî kimliği reddederek, insanın merkez olduğu yeni bir İslam anlayışını savunmuştur. Böylece, Tanrı’nın iradesi modern dönemde hızla değişen insanî değerlerin yeniden yorumlanmasına tâbi tutulmuştur. İslamcıların İslam düşüncesinde yaptıkları şey, Aquinolo Tommaso’nun Hıristiyanlıkta yaptı şeye benzemektedir. Modern İslam anlayışı, İslam’ı yer merkezli kozmolojiden yana bir inanca dönüştürmüştür. Son yüzyılda İslam üzerine yapılan tartışmaların perde arkasına yatan şey budur[6].
İslamcılıkla İslam arasındaki bir diğer fark ise “kültürel edinme”dir. Batı düşüncesinde bu kavramın karşılığı “acculturation”dur. Kültürel edinme, bir veya birden fazla ve farklı kültürel kimliğe sahip grupların direkt ve devamlı bir ilişkiye geçmeleri sonucun birinin düğeri üzerinde orijinal kültürel yapılarındaki temel değişmeye yol açmasıdır. Burada güçlü olan taraf pasif veya daha soyut yapıdaki kültürel yapıya sahip olan tarafın değişimine yol açmaktadır. Müslüman toplumlarında kendisini gösteren bu değişme fikir yapısı ile olmuştur. İdeolojikleşme bu şekilde gerçekleşmiştir. Müslümanlar bu kültürel değişimin içine girdikten sonra İslam’ı savunmak gereksinimi duymuşlardır. Anca bu savunuş İslam’ın ideolojikleşmesiyle mümkün hale gelmiştir. Şayet, bu kültürel edinmeden önce Müslümanlar kendileri için bir gereksinim olarak gördükleri İslam, Batı düşüncesi karşısında sağlam bir söyleme dönüştürselerdi bu denli karmaşa yaşamayacaklardı. Oysa, Müslümanlar, Batının fikir yapısı ve ideoloji düşüncesiyle karşılaştıktan çok sonra milliyetçiliğin karşıtı olarak İslam’ı ideolojileştirmek gereğini hissetmişlerdir. Ki bunu da Rusya’ya karşı Avrupa’nın selameti adına yapmışlardır[7].
İslamcılıkla İslam’ı ayıran üçüncü fark modern İslam’la geleneksel İslam arasında yaşanan dinin “doğrulanma-meşrulaştırma” biçimidir. Batı’da meşruluk olgusunun bilimsel bakış açı eşliğinde nasıl değiştiğini ve bir düzene kavuştuğunu söylemiştik. Zira meşruluk sorunu aynı zamanda bir otorite sorunudur[8]. Son 150 yıllık İslam anlayışımızda, özellikle de siyasi, sosyal ve en son da ilahiyat anlamında İslam’ın dünyanın gereklerine uygunluğu tartışılmıştır. Bununla İslam’a Batı’nın eleştirdiğinin aksine “bir akıl” dini olduğu görüntüsü verilmiştir. Zira bu oldukça sorunlu bir savunmadır. Bir dinin “akılî” olduğunun savunması, onun “akıl dışlıkla” suçlanışının göstergesidir. İslamcıların hangi akılla bu tartışmanın içine düştüklerini anlamak çok güçtür. Çok daha vahimi, “İslam’ın akıl dini” olarak savundukları “akıl” – “rasyonel akıl” olmuştur. Bu, “İslam’ın rasyonelliğinin” savunması demektir. Dinin merkezine aklın, aslında bizatihi rasyonelliğin oturtulması demek, geleneksel İslam’ın dini akıl dışı görmesini eleştirmektir. İslamcılar bunu yaparken, oldukça kaba bir yönteme baş vurdular. İslam’ın akıl dini olduğunu rasyonel bir ölçek içinde kanıtlamak için yöntemi değil de söylemi öne çıkardılar. Bu haliyle söylem olarak İslam Kur’an’da geçen “akla” ilişkin ayetler eşliğinde doğrulanmaya çalışıldı. Ancak burada söylemin ifa kurgusu asla tartışma konusu yapılmadı[9]. Böyle bir din anlayışı eşyanın tabiatına ve çağın gereksinimlerine dayandırılmağa çalışıldı. İslam’ın bu şekilde özellikle 1860’lardan itibaren hızla dünyevileşmesi İslam’ın sosyal yaşamda, siyasi arenada akla uygun biçimlerde sıkça yorumlanmasını neden oldu. Kuşkusuz her yorum, yorumun kendi çıkması olarak değil de İslam’ın çıkmazı olarak anlaşıldı.
İslamcılarla İslam arasındaki dördüncü fark “sistem” sorunudur. Son 150 yılda İslam düşünürleri ısrarla Batı sistemine karşı İslam’ın bir sistem getirdiğini savunurlar. Oysa, böyle bir iddia İslam anlayışında yenidir. İslam’da sistem değil de öğreti egemendir. Öğretisel olan her şey zaten İslamî’dir. Bu en iyi haliyle özümseyen tasavvuf olmuştur. İslamcıların sistem gözüyle baktıkları şeriat birçok konuda genel prensiplere dayanmaktadır. Zira İslam fıkhında Kur’an ve Hadis’in özel durumlarda vazettiği hükümler yanında, karşılaşılabilecek durumlar için örfi yöntemlere de bir uygunluk tanınmıştır[10]. Ancak İslamcılıkta İslam akla uygun bir sistem olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Zira, rasyonellik anlamında “İslam’ın bir akıl dini” olduğu iddiası İslam’ın akla uygun bir sistem olduğu iddiasını da zorunlu kılmaktadır. Burada gözden kaçan bir karmaşa vardır. Zira, İslam tarihinde İslam’ın sistem olarak algılanmasını sağlayacak şey vahiy ve hadis değildir. İslam tarihinde bir sistemden söz edilecekse, bu klasik İslam’ın oluşturduğu geleneğin kendisidir. Oysa, İslamcılar için söz konusu sistem olacak geleneğin kendisi çağın gereksinimlerine yanıt vermede yetersizdir. Oysa, çağdaş İslam alimleri ve düşünürleri bu geleneğin ötesinde asli kaynaklara dönerek bir sistem yaratmaya çalışırlar. “Asr-ı Saadet” problemi bu şekilde ortaya çıkmıştır. Çünkü dönülecek şey “Asr-ı Saadet”tir. Ancak sorun şu ki, “Asr-ı Saadet” olan şey gelecek değil geçmiştir. Çok daha sorunlusu, İslam’ın altın çağı olan “Asr-ı Saadet”in rasyonel söyleme dönüşmesidir. Daha daha sorunlusu, “Asr-ı Saadet”in saflık derecesinde İslam’ın en sezgisel görünümüne sahip olmasıdır. İslamcılar burada akıl anlamında büyük bir akıl hatası yapmışlardır. Gelecek olarak tasarlanılan geçmişe dönüş sırasında tarihsel olanı inkâr etmişlerdir. Oysa kabullendikleri akıl anlayışı tarihsel zaman anlayışına dayalıdır[11].
İslamcılık ile İslam arasındaki bir diğer fark ise “sınırlar” sorununa dayanmaktadır. Sınırlar sorunu erken dönem İslam düşüncesinin en temel sorunu olmuştur. Mutezile bu konuda en aşırıya kaçan cereyandır. Aynı sorun Kelamcıların da gündemini işgal etmiş, ama en son Eşarî’de “külli olanla cüzi olanın” bir tanımı yapılmış, Maturidî de “hürriyet” sorununu açıklığa kavuşturmuştur. “Âlemin kıdemi” ve “âlemin sınırları” çerçevesinde yaşanan bu klasik İslam tartışmasından farklı olarak çağdaş İslam anlayışındaki “sınırlar” meselesi “insan aklının ve eylemlerinin sınırlarına” indirgenmiştir. Burada aslında bir sınır değil, insanın sorgulaması yetkisi söz konusudur. Bu anlamda İslam’daki “tevekkül, itaat ve kadere rıza” gibi geleneksel İslam anlayışında başlı başına birer denge unsuru olan kavramlar geri plana çekilmiş veya soyut söylemler içinde direkt inanca ilişkin bir açıklama bulurken, insanın teşebbüs gücü öne çıkarılmıştır. Bundan olsa gerek akla dayalı nasslara İslamcılıkta geniş yer verilmiştir.
Bir diğer ve belki de en önemli farklardan biri de İslamcıların İslam’ı dinle dinin rekabeti olarak değil de, dinle pozitivizmin rekabeti olarak görmeleridir. Zira İslamcılar, Batılılaşmaya karşı koyuşlarındaki en büyük etken modernliğin getirisi olan sekülerliktir. Ancak sekülerlik sorunu bir ideoloji sorunudur. Bu yüzden de İslam’ın din olarak kalmakla sekülerlikle mücadelesi zorlaşmaktadır. İslamcılığı ideolojiye dönüştüren en büyük etken buydu. İslamcılar daha başından itibaren ideoloji aygıtının İslam’da yerini bulamadıkları gibi, ona karşı mücadele biçimine de rastlamadılar. Bu kendi başına trajik bir sıkıntıya yol açmıştır. Bunun için Batı’yı tanıma gereği duydular. Batı’yı tanımaları için Batı düşüncesini bilmeleri ve bu felsefi dünyanın içine girmeleri gerekmekteydi. Öyle de yaptılar. Zira, Müslüman toplumların Batı’yı öğrenmek adına temaslarını diyalog biçiminde gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu diyalog sırasında teknolojinin Batı’ya kazandırdığı üstünlüğü kavradılar. Ancak bu bir görüntüydü. İslamî zihinlerin bilime olan hassasiyeti bu görüntü karşısında açlık derecesinde arttı. Bu yüzden uzun bir süre İslam düşünürleri Batı’ya karşı tepkisiz kalmışlardır[12].
Bir başka fark ise bizzat hayat şartlarıdır. Sosyallik sorunu en ciddi anlamda burada kendisini gösterdi. İslamcılar bu durum karşısında aşırı biçimde tuhaflaşmışlardır. Batı’daki anlamda sosyallik bir dünya problemidir. Bu durumda da İslamcıların yaşamı bir dünya problemi olarak görmeleri gerekirdi. Oysa, geleneksel anlamda sosyallik dinselle bütünleşmiştir. Daha başından beri İslam’da sosyal yaşam sürü-çoban ilişkisine dayanıyordu. Geleneksel İslam siyaset ve sosyal terminolojisinde bu olay “Hz. Musa” anlayışı odağında şekillenmişti. Bizzat klasik İslam anlayışında Hz. Ömer gerçeği vardı ve bu gerçek Asr-ı Saadet’in göbeğinde yer alıyordu. Selefiye, Kelam ve Tasavvuf da bu çoban-sürü anlayışında taviz vermeyecek biçimde hemfikirlerdi. İslamcılar bu ölçüyü bir yere kadar yıktılar. Durdukları yer meşruiyet alanıydı. Ancak İslamcılar “avam ve havas” ayrımına karşı çıkarken bunu bir propaganda söylemi içinde kullanıyorlardı[13]. Anlaşılan şu ki İslamcılar Batı’daki “toplum” kavramına uzak değillerdi. Ancak “respublica” konusunda çekinceleri bulunuyordu.
Bir diğer fark ise Batı ve Geleneksel İslam arasında İslamcıların yaşadıkları meşruiyet krizidir. Bu sorun hâlâ bir tartışma konusudur. Çağdaş dönemde bu sorunu iliğine kadar yaşayan İslam toplumu İran olmuştur. Bu anlamda “Velayet-i Fakih” anlayışı İran anayasasında karmaşık bir söylemin ortasında durmaya devam etmektedir. İslamcıların taviz vermediği, ama kendilerince de bir anlam biçemedikleri bu sorun bizzat “Peygamber”in konumundan ileri gelmektedir. Ancak burada bir problem vardır. Peygamberi hem dini, hem de siyasi otorite gören İslam anlayışı aslında, Peygamber dönemindeki İslam cemaatine bir devlet statüsü vermekten ileri gelmektedir[14]. Ancak ilgin olan şu ki, İslam literatürüne devlet kavramının Abbasîlerle girmesidir. Abbasîlerden önce “devlet” kavramının kullanılmıyor olması, Abbasilerin Sasanî geleneğini kabul etmesiyle açıklanmaktadır. Bu karşılık Kur’an’da “devlet” anlamında “dave” kavramı geçmektedir. Peygamber ve dört halife döneminde Müslümanlar bir cemaat toplumu olmuşlardır, Emeviler döneminde de bu geçerlidir. Halifenin yetkileri sınırlıdır. Dört halife döneminde halifelerin birçok durumda istişarelere başvurduklarına ilişkin bir yığın rivayet aktarılmaktadır. Benim şahsi kanıma göre, İslam’da devlet yoktur. Kur’an’da geçen “dave” sözcüğü ise dini bir terimdir. Zira, kelimenin kökenine inersek karşımıza “kutsal bir mekan çevresinde dönmek” anlamı çıkmaktadır. Bu mekân Kâbe’dir. Kâbe dünyanın merkezidir. İşte bu merkez çevresinde dönüş ve bütüncül anlamda, tıpkı hacc sırasında Allah karşısında kalabalık içinde yalnız kalma devlettir. Burada hem bütünlük, hem de tekillik bir aradadır. İktidarın da amacı da budur, toplumu bir merkez çevresinde döndürmek. Dolayısıyla, bana göre, İslam anlayışında Tanrı’nın iktidarı daha başında beri gasp edilmiştir. Selçukluların İslam toplumları üzerinde egemen hale gelmesiyle de devletle-din arasında bir parçalanma ortaya çıkmıştır. Bu çizgi uzun bir süre böyle sürmüş, ancak Osmanlılar zamanında yeniden tekilleşmiştir. Selim’den itibaren devlet lideri aynı zamanda dini lider olmuştur. Ancak bu defa karşılaşılan sorun İslam’ın evrensel bir siyasal-soysal teori olduğunu kanıtlama sorunuydu. Buna gerekçe, Batının kendi değerlerine evrensel hükümler biçmesi olmuştur.
Üzerinde duracağımız sonuncu fark ise iletişim sorunuydu. Bu iletişim bir kitle iletişimine dayanıyordu. Kitle iletişimi kapsamında ise yeni bir zümre doğuyordu: aydınlar. Zira İslamcılık bir aydınlar söylemi olarak ortaya çıkmıştır.
Notlar ve Açıklamalar
[1] Düşüncenin merkezine “insan”ı oturtan Descartes bile 1644 yılında yazdığı ders kitabının önsözünde kurguladığı bilimler tasnifiyle dini anlayışla çatışmamaya dikkat etmiştir: “Her felsefe bir ağaç gibidir, bu ağacın kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar da tüm diğer bilimlerdir. Bu bilimler de üç temel bilime indirgenir, yani tıp, mekanik ve ahlak. Ben ahlaktan, diğer bilimlerin tümüyle bilinmesini varsayarak, bilgiliğin nihai derecesi olan en yüksek ve en kusursuz ahlakı anlıyorum”. Bkz. Dominique Lecourt, Bilim Felsefesi, çev. İ. Ergüden, Ankara 2006, s. 14.
[2] Bacon, skolastik bir kavram olan “doğal felsefe”nin varsayım olarak ortaya atabileceği Tanrının lütuflarını ispatlayan “doğal teoloji” arasında net bir ayrım yapılmasını dile getirmiştir.
[3] Francisco de Vitoria “De Jure Belli” adlı eserinde daha XVI. Yüzyılda şu tanımlamada bulunacaktır: “Toplum ve Respublica, insanın tabii sosyalliğinden kaynaklanıyor ve onun salt sosyal düzlemdeki ihtiyaçlarını karşılamasına yöneliyor. Hiçbir eksiği olmayan şey kusursuzdur, eksik olan şeyse kusurlu. Demek ki kusursuz bir topluluk ya da Respublica, bir bütün oluşturan şeydir; hiçbir biçimde bir başkasına bağlı olmayan, ama kendine özgü yasaları, meclisi, yargıçları olan ulus”. Bkz. Akal C. B, Modern Düşüncenin Doğuşu, Ankara 2003, s. 35.
[4] Akal C. B, age, s. 50-51.
[5] Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, çev. S. Barkçin – H. Aslan, İstanbul 1989, s. 110-111.
[6] Muhammed Esad’ın “Kur’an Tefsiri” bu anlamda dikkati çekicidir. Zira Muhammed Esad, Kur’an’ın tam bir modernist tefsirini yapmıştır. Bunu yaparken Muhammed Esad Kur’an’ı bilimsel anlamda ele almış, İslam’ın entelektüel birikimini reddetmiştir. Bu kapsamda basit bir örnek verelim: Esad, Kur’an terminolojisine ve en önemlisi Kur’an diline Batı dilciliğinin temel aldığı “gösteren ve gösterge” boyutundan yaklaşmaktadır, oysa bütün bir Arap dilciliği Kur’an’ı temel alarak gelişmiştir. Arap dilciliğinde ise dilin bir de simgesel boyutu vardır. Kur’an anlayışında sözcüğün bu simgesel boyutunu göz ardı edersek o zaman vahyi safdışı bırakmış oluruz. Bu Muhammed Esad tefsirinde ve onu ölçü alan Müslümanların anlayışında başlı başına bir problemdir. Oysa, Elmalı Hamdi bunu fark etmiş olmalı ki, açıklamalarında sık sık geleneksel İslam’ın entelektüel birikimlerine de göndermeler yapmaktadır.
[7] İslamcılık kavramı Osmanlı’da daha yeni ortaya çıktığı zaman Basiret gazetesi İslamcılığı şöyle tanıtmaktadır: “İslavlığa ve Cermenliğe karşı İslamlık fikri teşkili, yalnız bizim değil Avrupanın da selameti için gereklidir”. Bkz. “Aldığımız Varakanın Aynıdır”, Basiret, 2 Sefer 1289 (11 Nisan 1872).
[8] Vitoria, Batı da siyasal bir toplumun üç hakkından söz eder: 1. yeterli haklılık, 2. meşru otorite, 3. doğru amaç. Bu üç hakkı belirleyen şey de doğal hukuktur.
[9] Aynı yönetimi, son birkaç on yılda Kur’an’a hermeneutik yaklaşımda bulunan İslamcılar uygulamaktadırlar. Zira, yorum bilgisel bir Kur’an okumasının niyete takılı bir söylem kargaşasının yarattığı da ortadadır. Oysa Kur’an yorumsal anlamda bir niyet gösterisine açık değildir. Çünkü, niyet bizzat Allah’ın bilgisine tâbidir. Bu analmda Kur’an yorumsal olana değil, akılcıların savunduğu anlamda özellikle de Fazlur Rahman’ın söylediği anlamda söylemsel olana daha yakındır.
[10] Örneğin İslam tarihinde birçok cereyan şeriata göre doğru kabul edilirken, örfe dayanarak cezalandırılmıştır. Bu gibi olaylar özellikle tasavvuf akımlarında yaygındır.
[11] İlginçtir Muhammed Esad bu hataya düşmemiştir. Esad, Kur’an’ın “mantıklı” bir tefsirini oluştururken zaman olarak “şimdiki” zamanı ölçü yapmıştır. Bundan olsa gerek Esad, Kur’an dilinin simgeselliğini Batı dilcilik anlayışı içinde kaybettirmeye çalışmıştır.
[12] İlginçtir Osmanlı’da teknolojinin bir uygarlık sorunu olduğunu ortaya atan bir İslamcı değil, bir milliyetçi olan Ziya Gökalp olmuştur. Çok daha ilginci ise, İslamcıların gelenekten kopmasını sağlayan da yine Gökalp’tan başkası değildir. İslamcılar öteden beri en aşırı biçimde milliyetçilik karşıtı kesilmelerine rağmen, milliyetçilerin yöntemini kullanmaları bir çaresizlik olsa gerek. Bu konuda bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 2004, s. 423-424.
[13] Bu konuda Basiret gazetesinde bir dizi makale yer almaktadır. Örneğin “Vaiz Efendiler” yazısında “din adamlarını İttihad-i İslam’ın yayılması için seferber etmek, camii ve mescitlerin bu gaye için kullanmasını teklif etmekten” söz edilirken (Basiret, 10 Şaban 1290), “İttihad-i İslam Fikrinin Osmanlılar Beyninde Dahi Kabiliyet-i İntişarı” adlı makalede “haccın İttihad-i İslam propagandasında merkez seçilmesi”ne dikkat çekilmekteydi (Basiret, 14 Sefer 1289). Bu girişimler avamın aydınlanmasını öncelik edinen girişimlerdi.
[14] Özellikle Muhammed Hamidullah, Medine Anlaşmasına dayanarak bu konuda ısrar etmektedir. Aynı görüşü İhsan Süreyya Sırma da ısrarlı biçimde tekrarlar.
[1] Düşüncenin merkezine “insan”ı oturtan Descartes bile 1644 yılında yazdığı ders kitabının önsözünde kurguladığı bilimler tasnifiyle dini anlayışla çatışmamaya dikkat etmiştir: “Her felsefe bir ağaç gibidir, bu ağacın kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar da tüm diğer bilimlerdir. Bu bilimler de üç temel bilime indirgenir, yani tıp, mekanik ve ahlak. Ben ahlaktan, diğer bilimlerin tümüyle bilinmesini varsayarak, bilgiliğin nihai derecesi olan en yüksek ve en kusursuz ahlakı anlıyorum”. Bkz. Dominique Lecourt, Bilim Felsefesi, çev. İ. Ergüden, Ankara 2006, s. 14.
[2] Bacon, skolastik bir kavram olan “doğal felsefe”nin varsayım olarak ortaya atabileceği Tanrının lütuflarını ispatlayan “doğal teoloji” arasında net bir ayrım yapılmasını dile getirmiştir.
[3] Francisco de Vitoria “De Jure Belli” adlı eserinde daha XVI. Yüzyılda şu tanımlamada bulunacaktır: “Toplum ve Respublica, insanın tabii sosyalliğinden kaynaklanıyor ve onun salt sosyal düzlemdeki ihtiyaçlarını karşılamasına yöneliyor. Hiçbir eksiği olmayan şey kusursuzdur, eksik olan şeyse kusurlu. Demek ki kusursuz bir topluluk ya da Respublica, bir bütün oluşturan şeydir; hiçbir biçimde bir başkasına bağlı olmayan, ama kendine özgü yasaları, meclisi, yargıçları olan ulus”. Bkz. Akal C. B, Modern Düşüncenin Doğuşu, Ankara 2003, s. 35.
[4] Akal C. B, age, s. 50-51.
[5] Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, çev. S. Barkçin – H. Aslan, İstanbul 1989, s. 110-111.
[6] Muhammed Esad’ın “Kur’an Tefsiri” bu anlamda dikkati çekicidir. Zira Muhammed Esad, Kur’an’ın tam bir modernist tefsirini yapmıştır. Bunu yaparken Muhammed Esad Kur’an’ı bilimsel anlamda ele almış, İslam’ın entelektüel birikimini reddetmiştir. Bu kapsamda basit bir örnek verelim: Esad, Kur’an terminolojisine ve en önemlisi Kur’an diline Batı dilciliğinin temel aldığı “gösteren ve gösterge” boyutundan yaklaşmaktadır, oysa bütün bir Arap dilciliği Kur’an’ı temel alarak gelişmiştir. Arap dilciliğinde ise dilin bir de simgesel boyutu vardır. Kur’an anlayışında sözcüğün bu simgesel boyutunu göz ardı edersek o zaman vahyi safdışı bırakmış oluruz. Bu Muhammed Esad tefsirinde ve onu ölçü alan Müslümanların anlayışında başlı başına bir problemdir. Oysa, Elmalı Hamdi bunu fark etmiş olmalı ki, açıklamalarında sık sık geleneksel İslam’ın entelektüel birikimlerine de göndermeler yapmaktadır.
[7] İslamcılık kavramı Osmanlı’da daha yeni ortaya çıktığı zaman Basiret gazetesi İslamcılığı şöyle tanıtmaktadır: “İslavlığa ve Cermenliğe karşı İslamlık fikri teşkili, yalnız bizim değil Avrupanın da selameti için gereklidir”. Bkz. “Aldığımız Varakanın Aynıdır”, Basiret, 2 Sefer 1289 (11 Nisan 1872).
[8] Vitoria, Batı da siyasal bir toplumun üç hakkından söz eder: 1. yeterli haklılık, 2. meşru otorite, 3. doğru amaç. Bu üç hakkı belirleyen şey de doğal hukuktur.
[9] Aynı yönetimi, son birkaç on yılda Kur’an’a hermeneutik yaklaşımda bulunan İslamcılar uygulamaktadırlar. Zira, yorum bilgisel bir Kur’an okumasının niyete takılı bir söylem kargaşasının yarattığı da ortadadır. Oysa Kur’an yorumsal anlamda bir niyet gösterisine açık değildir. Çünkü, niyet bizzat Allah’ın bilgisine tâbidir. Bu analmda Kur’an yorumsal olana değil, akılcıların savunduğu anlamda özellikle de Fazlur Rahman’ın söylediği anlamda söylemsel olana daha yakındır.
[10] Örneğin İslam tarihinde birçok cereyan şeriata göre doğru kabul edilirken, örfe dayanarak cezalandırılmıştır. Bu gibi olaylar özellikle tasavvuf akımlarında yaygındır.
[11] İlginçtir Muhammed Esad bu hataya düşmemiştir. Esad, Kur’an’ın “mantıklı” bir tefsirini oluştururken zaman olarak “şimdiki” zamanı ölçü yapmıştır. Bundan olsa gerek Esad, Kur’an dilinin simgeselliğini Batı dilcilik anlayışı içinde kaybettirmeye çalışmıştır.
[12] İlginçtir Osmanlı’da teknolojinin bir uygarlık sorunu olduğunu ortaya atan bir İslamcı değil, bir milliyetçi olan Ziya Gökalp olmuştur. Çok daha ilginci ise, İslamcıların gelenekten kopmasını sağlayan da yine Gökalp’tan başkası değildir. İslamcılar öteden beri en aşırı biçimde milliyetçilik karşıtı kesilmelerine rağmen, milliyetçilerin yöntemini kullanmaları bir çaresizlik olsa gerek. Bu konuda bkz. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 2004, s. 423-424.
[13] Bu konuda Basiret gazetesinde bir dizi makale yer almaktadır. Örneğin “Vaiz Efendiler” yazısında “din adamlarını İttihad-i İslam’ın yayılması için seferber etmek, camii ve mescitlerin bu gaye için kullanmasını teklif etmekten” söz edilirken (Basiret, 10 Şaban 1290), “İttihad-i İslam Fikrinin Osmanlılar Beyninde Dahi Kabiliyet-i İntişarı” adlı makalede “haccın İttihad-i İslam propagandasında merkez seçilmesi”ne dikkat çekilmekteydi (Basiret, 14 Sefer 1289). Bu girişimler avamın aydınlanmasını öncelik edinen girişimlerdi.
[14] Özellikle Muhammed Hamidullah, Medine Anlaşmasına dayanarak bu konuda ısrar etmektedir. Aynı görüşü İhsan Süreyya Sırma da ısrarlı biçimde tekrarlar.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder