Salı, Ekim 31, 2006

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar IV

ÇAĞDAŞ ARAP EDEBİYATINA ELEŞTİREL KATKILAR
IRAK

Ateşin kan kustuğu topraklardayız. Burada Şeytan da var, azizlerde. Savaş, kan ve gözyaşı. Irak’ın kaderi hırsızlarca çalınıyor. Tarihin ayak açtığı topraklarda tarih katlediliyor. Fillerle karıncaların savaşında; ırzına geçilen sadece Iraklı mı? Sanmıyorum. Irak, kendisine İnsan diyenlerin namussuz olduklarını gizleyen maskelerin düştüğü sahne. Meğer bu coğrafyada okunan “ezanlar” köpek hırlamalarıymış. Sus, sen ey kendisini, büyük Tanrı dostu diye ezik uzuvlar altında çiğneten kocamış Doğu. Sus ve boynuna vurulmuş tasmayı altın kolye diye taşımaya devam et; şerefi devesinin sırtında olan kralların kulübe cemaatleri. Ciğeri beş para etmez havarileri değil miydi, İsa’yı son yemeyi ile hatırlayan?

Sevgili okur, bu yazı, bu dizi altında benim kalemimden okuyacağın son yazı olacaktır. Seni yeterince sömürdüğümü ve istismar ettiğimi biliyorum. Ama inan bana, belki hiçbir zaman böyle bir Arap Edebiyatı değerlendirmesine asla rastlayamayacaksın. Bundan eminim. Çünkü ben kendi Hindistan’ımı Arap çölünde aradım. Ve sana, bu sahradan gözyaşı tadında kelimeler topladım. Iraklı Bağdat sokaklarında sevdiklerinin cesedini toplarken ve ben onun dilinden akan laneti sözcüklere hapsettim. Bu sözcüklerle ölümünden önce son kez Lübnanlı çocukların gözlerine baktım. Ve yüzyıllık sırtına burulan çağdaşlaşma zincirlerini dişlerimle kırmaya çalıştım.

Ama kabul et ki, bende çaresizim. Bütün gücüm ve yeteneğim bu kadar. Etime diken battığında sızlanan, ama yüz binlerce Iraklının ölümüne seğirici kalan bir çaresiz. Belki dualarım İstanbul semasını asla aşmayacaktır. Belki Filistinli güzelin aşkı şiirime konu olmayacaktır. Belki Şam sokaklarında insanlık dersi veren Cizvitli namussuz rahibin yalanlarına bende kurban gideceğim. Belki bir gün “özgürlük bombaları” benim de parçalarımı sokaklara atacaktır. Ama inanıyorum ve eminim ki bir gün, ama bir gün bütün bu çaresizlik kokan “belki”lerin sonu tükenecektir.

Tarihsel Bir Bakış
Irak’ta çağdaş edebiyatın çiçekleri geç açtı. Gerçi modern anlamda burada basın-yayın faaliyetleri için Osmanlı döneminde gereken alt yapı mevcuttu, ama Arap’ın o taraflarda bezi yoktu. Bu yüzden Türk vali Mithat Paşa’nın 1869 yılında tam donanımlı matbaası uzun süre resmi gazetelerin ve yayınların basılması dışında farklı bir kültürel çabanın içinde yer almamıştır.

Irak, geniş Mezopotamya sahasını içine alan coğrafyanın adıdır. Tarihin bu topraklarda başladığı herkesçe bilinmektedir. Bölgeyi yerleşime açan Sümerler olmuşlardır. Sümerlerin kimliği hâlâ tartışmalıdır. Hint-Avrupalı olmadıkları gibi, Sami de değillerdir. Son dönemlerde onların Türklerle akrabalığını kanıtlanmak için bir dizi çaba sarf edilmişse de, yapılanlar oldukça amatör kalmaktadır. Çünkü bu bağlantıyı kuracak elimizde hiçbir sağlam kanıt bulunmamaktadır. Nitekim Türkçe yazılı kaynakların ortaya çıktığı miladi VIII. Yüzyıl ile Son Sümer yazıtlarının kayıtlı olduğu M.Ö. 2200 tarihi arasındaki 3000 yıllık boşluğu dolduracak en ufak bir dil verisine rastlanılmamaktadır. Her ne kadar Türkçe ile Sümerce arasında bazı ortak kelimeler bulunsa da, o kadar benzerlik Sümerce ile diğer diller arasında da mevcuttur. Sümerlerden sonra Sami kökenli Akkad’lar bölgeye egemen olmuş, onları Babilliler ve Asurîler izlemiştir. Bu arada bölge sık sık Lulube, Kuti, Med gibi göçlerin de saldırısına uğramıştır. Her üç kavimin de etnik terkibi meçhuldür.

İkinci Babil Krallığından sonraki dönemlerde ve özellikle de günümüzde dünyanın başına dert olacak bir olay yaşanmıştır. M.Ö. 586 yılında Babil hükümdarı Buhtunnasr Kudüs’ü yakıp yıkmış, buradaki Samariya Yahudi Krallığına son vermiş ve bütün Yahudileri Babil’e sürgün etmiştir. Yahudi “büyük sürgünü”nün hikâyesi böyle başlamıştır. Ancak Yahudilerin gazabı Babil’i tarih sahnesinden silecektir. Tevrat’ın neredeyse yarısı bu dönemin olaylarını içine almaktadır. Daniel suresi Babil’in durumunu ayrıntılarıyla tasvir etmektedir. Tevrat şöyle anlatıyor, bu ukala ve zübbe Yahudi peygamberin hikâyesini: Güya, Babil kralı Baltazar büyük bir ziyafet veriyormuş. Herkes sarhoş ve mest. Kafası ayık bir tek Allah’ın kulu yok Babilliler arasında. Babil erkekleri kollarında Yahudi yosmaları felekten gece çalıyorlar. Tam da bu sırada sarayın duvarlarına gözükmeyen bir el üç kelimelik sihirli sözcükleri kazımış. Gizem bu ya, bir şekilde tezahür etmek zorunda. Babilliler salak; saray duvarlarına kazılan sözcüklerin insan işi olmadığına inanacak kadar. Baltazar heyet-i umumu toplar ve duvarlarını süsleyen “Mene, Tekel, Ufarsin” sözcüklerinin anlamını sorar. Nafile. Babillilerin kafası Yahudi esmerlerden koparacağı busede. Kimse açıklayamaz bu İbranice sözcüklerin anlamını. Tam bu sırada Daniel çıkıveriyor. Ve başlar kinli zekasını konuşturtmaya: Mene – der – Allah senin krallığını saydı ve sona erdirdi; Tekel – terazide tartıldın ve eksik bulundun; ve Ufarsin – ülken bölündü ve Medlere ve Perslere verildi. O gece Baltazar öldürüldü, Persler Babili yakıp yıktılar ve Yahudiler özgürlüklerine eriştiler. Oysa, olup biten basit bir Yahudi kurnazlığıydı. Esaretin intikamını almaktı. Tevrat’ı okuyanlar bunu anlamakta zorluk çekmezler. Evet, Babil’deki esir Yahudiler bunun intikamını Babil’den almaya ant içmişler. Bu yüzden Karadeniz çevresinde oturan Perslerin (Fars adı Pers’in Arapça biçimidir) gizlice ülkeye davet etmişlerdir. Baltazar ziyafet gecesi duvardaki şifreyi çözerken, Yahudi hizmetliler sarayın kapısını Kiros’un ordularına açmış ve Yahudi mahalleri dışında bütün Babil’in yağmalanmasına neden olmuşlardır. Böylece, M. Ö. 550 yılında İran’da aslında Yahudilerin iş başında olduğu bir Pers Krallığı kurulmuştur. Yahudilerin intikamı çok acımasız olmuştur. Arkeoloji bu dönemde bütün Batı İran ve Doğu Irak bölgesindeki yerleşim alanlarının küllerle kaplı olduğunu kanıtlamaktadır. Bizzat Tevrat şöyle der: “Ve Yahudiler toplandılar, ve canları için durdular, ve düşmanlarından rahat buldular, ve kendilerinden nefret edenlerden 75 bin kişiyi öldürdüler. Bundan dolayıdır ki Yahudiler Adar ayının 14. Gününü sevinç ve ziyafet günü, iyi gün, ve birbirlerine pay göndermek günü olarak kutlamaktadırlar” (Ester 9:16-19). Anlaşılan bu yerleşimlerin tamamı yakılmıştır. Bu yüzden Perslere ve Yahudilere bölge halkının nefreti o denli büyük olmuş ki, Makedonyalı İskender Perslere saldırdığında bütün Ortadoğu halkları tarafından kahraman olarak karşılanmıştır ve adı adil hükümdar Zülkarneyin’e çıkmıştır. İskender’in ölümsüzlüğü Pers ve Yahudilere duyulan kinden ileri gelmektedir. İlginçtir, İskender motifi bölge halkları arasında sadece iki toplulukta bulunmaz: Perslerin devamı olan Parsi veya Gebrilerde ve İbranilerde. Persler bir avuç askeri güçtü ve daha sonra Fars adına dönüşecek Pers sözcüğü İbranice “süvari/bölük” (Bizzat Tevrat’ta geçen Ufarsin ve Peres adları Fars, yani “bölük” anlamına gelmektedir) demekti. I. Darius, Yahudilerden oluşturduğu muhafızlara “Pers” adını vermiştir. Pers adı tarihte ilk kez Tevrat’ta geçmektedir. Bölge halkının dilinde ise Pers – “köpek” anlamına dönüşmüştür. Bu nefretin bir simgesiydi.

Babil’in yıkımından sonra Yahudilerin bir kısmı Kudüs’e dönmüş, geri kalanları ise bölgeye dağılmışlardır. İskender karşısında ise Kafkasya’ya kaçacaklardır. Burada ise ileri tarihlerde Hazar Devleti içinde “derin devlet” olacaklardır. Irak ise önce İskender’in, ardından Selevikosların, daha sonra Partların (İskit kökenli Pehlevilerin) ve Sâsânîlerin eline geçecektir. Pers soyu ise Hindistan’a çekilecektir ve burada günümüze kadar yaşayan Parsilerin ataları olarak kalacaklardır. Arapların gelişiyle ise onlara yeni göçler katılacaktır. Şimdiki Fars denilen topluluk ise Orta Asya’da Buhara ve Samerkant çevresinde Samaniler döneminde Arap Tayy kavmiyle yerel İrani grupların katışımından doğacaktır. Yani eski Fars (Pers) kimliği ile IX. Yüzyılda ortaya çıkan Fars kimliği arasında gerek dil, gerekse de köken anlamından büyük farklar vardır. Daha ilginci, tarihte “Fars” adını taşıyan etnik bir kimlik yoktur. Bu kimlik 1925 yılında yapay biçimde üretilmiştir. Fars, adı dilsel bir realiteden öteye gitmemiş ve bürokratik bir kesimi temsil etmiştir. Farslar veya Persler tabiri, Pers krallığının içine aldığı coğrafyada yaşayanların genel bir tanımı olarak kaynaklarda kullanılmıştır. Maalesef Batılı tarih anlayışı “Fars/Pers” adıyla İran’da egemen bir kimliğin var olduğunu zorla tarih anlayışımıza dayatmıştır. Bu tarihçilerin Fars adıyla tanıttıkları grupların ve şahısların gerisinde ise hep farklı kimlikler yatmaktadır. Bu, XVIII. Yüzyıl ortalarında Hint-Avrupa tezine Hint-İran kolunun katılmasıyla bir meşruluk girişiminden öte bir anlam taşımamaktadır. Yeri gelmişken, mevcut İran’da Fars kimliğinin 80 yıldan fazla bir geçmişinin olmadığını da belirtelim. Bu kimlik İngilizlerin, Hindistan’daki Parsi ajanlar vasıtasıyla İran’da XIX. Yüzyıl sonunda Bahtiyari gruplar üzerinde tasarladıkları pan-Farsist bir söyleme dayanmaktadır. Nitekim Farsçılık nazariyesi Mason üyesi Hint Parsilerinden Erdeşir Reporter tarafından tasarlanan Erdeşirizm’in bir uzantısıdır. Bunları aktarmaktaki amacım, bölge halklarının sıkı sıkıya paylaştıkları kimliklerin bile zamanında nasıl üretildiklerine dikkat çekmektir. Oysa, biz hâlâ İran’ı Batı karşısında sarsılmaz bir güç olarak görmekte devam edelim.

Arap İslam fethi Irak’taki etnik dengeyi değiştirdi. Yeni Arap kabilelerinin bölgeye yerleşmesiyle eski Sami gruplar azınlık konumuna düştüler. İlk kez Abbasiler Irak’ta Bağdat’ın temellerini atarak Irak’ı merkezi bir bölge konumuna getirdiler. Ancak Abbasiler döneminde Türkler hızla İslam devletinin kontrolünü ele aldılar ve 861 yılında Abbasilerin parçalanmasına neden oldular. Ardından Irak, İrani bir grup Şii Buveyhilerin egemenliğine girdi. Şii Buveyhiler yüz yıl boyunca (945–1055) Sünni Abbasi halifesini kontrol ederek, onları Mısırlı Şii Fatımilere karşı ellerinde bir koz olarak kullandılar. 1055 yılda Irak Selçukluların eline geçti. Ardından burası Azerbaycan Atabegleri İl-Denizlilerin ve Irak Selçuklularına bağlandı. Moğol hükümdarı Hülegü 1258 yılında Bağdat’ı aldı ve Abbasi halifeliğine son verdi. Bundan sonra hilafet merkezi Mısır’a taşındı (1258 yılında), oradan da İstanbul’a nakledilecektir (1517 yılında). Şunu da belirtelim ki, Moğolları bölgeye davet eden bizzat Abbasi halifesi olmuştur. Anlaşılan evdeki hesap çarşıya uymamış ve bu davet Abbasilerin sonunu hazırlamıştır. İlhanlılar’dan sonra Irak, Türk Uygur kökenli Celayirlilerin, daha sonra Kara-koyunlu ve Ak-koyunluların, sonra da Safevilerin eline geçmiştir. En sonunda Irak, Osmanlı topraklarına bağlanmış, ama burası uzun yıllar Osmanlılar ile Safeviler arasında el değiştirmiştir.

Birinci Dünya savaşına gelindiğinde Irak bir Osmanlı eyaletiydi. Nüfusun önemli bir kısmını da Türkler oluşturuyordu. Merkezi bölgede bir avuç Sünni Arap, körfez kısmında ise Şii Araplar oturmaktaydı. Bağdat’ın önemli kısmı Türklerin, Musul ve Kerkük’ün tamamı ise Türkmenlerin elindeydi. Kuzeyde İran’la sınır hattında ise Kürt aşiretleri meskûnlardı. Bunlar arasında Kürtleşmiş Süryani, Asuri ve hatta Yahudi topluluklar da vardı. Barzanî ailesi bu Kürtleşmiş Yahudi toplulukları arasından çıkacaktır. Bunun dışında Musul ve çevresinde bazı Hıristiyan cemaatler de bulunmaktadır. Saddam Hüseyin’in sağ kolu olan, ama son günlerde çıkan haberlerle bir İngiliz ajanı olduğu iddia edilen Tarık el-Aziz bu topluluk arasından çıkmıştır. Hıristiyan grupların çoğu Arap olup Arapça konuşmaktadır. Aralarında bazı Süryani gruplarda yer almaktadır.

Reformdan Yana Gelenekçi Yazarlar
Irak’ta Çağdaş Arap Edebiyatının mimarları mürit arayışında olan, ne dedikleri kendilerince pek bilinmeyen yazarlar olmuşlardır. Bunlar İslami geleneğin korunmasını şiddetle savunmuş, ama birazcık reform fena olmaz diyen tiplerdi. Asla küçümsemeyelim, hepsinin kafasından zekâ fışkırdığı kesindir. İngiliz mandası altında düşünce kulübeleri inşa ediyorlardı. Mahmud Şukrü’l-Alûsî (1856–1924) ve eş-Şebîbî ailesinin üç silahşörü (baba ve iki oğlu) bunlardandır. İlginçtir, Irak’ta Çağdaş Arap edebiyatının filizlendiği arena Bağdat’tan ziyade Necef olmuştur. Şia’nın Kâbe’sinde bir grup ilahiyatçı şiir ve düz yazılarda Sünni ve Şii unsurları arıyorlardı. Mübarekler, cübbelerinin altında Tanrı’yı görmüş gibi çarpılmışlardır.

İlginçtir, çağdaşlaşmak için tarih öncesine kadar geri gitmek gerekmiştir. Bu her yerde böyle olmuştur; Batı’da da, Doğu’da da. Çağdaşlar önce geçmişlerini temizlemek istemişlerdir. Ne olur ne olmaz; her hangi bir çıkıntı daha sonra kafalarının pusulasını ters çevirebilirdi. Iraklı üstün zekalılar da bu yola baş vurdular. Cahiliye şiirini hortlattılar. Geri kalmışlık çok daha geri kalmışlıkla giderilecektir. Bu güruhun başını Abdü’l-muhsin Kazimî (1865–1935) çekiyordu. Irak edebiyatının sarıklı dinozoru gibiydi. Çağdaş olaylar hakkında İslamiyet öncesi üslupta öyle zor bir Arapça ile eserler vermiştir ki, bu çabasını uzay bilimleri alanda harcasaydı Ay’ı kucaklayan ilk Arap olurdu. Bu Araba özgür “sürrealizm” anlayışı bütün bir kuşağın felcine neden olmuştur. Cahiliye döneminde Mekke pazarlarında nutuk atan bir Kant, Hegel düşünün. Ne ötesi var, ne de berisi. Zavallı Iraklının aklını oynatmadığına şükür etmek gerekir. Çağdaşlaşma maymun olmaksa, bakınız 1870–1914 Irak edebiyatına.

Çağdaş anlamda Irak Arap edebiyatın öncüleri Cemil Sadık ez-Zehavî (1863–1936) ve Ma’ruf er-Rusafî (1875–1975) sayılmaktadır. Bunlardan ez-Zehavî modern Batı’yı Arapça ve Türkçe literatürlerden tanıma olanağına sahiptir. Medrese sıralarından devşirmiştir. Daha Osmanlı döneminde Irak’ta sıkı bir İngiliz yandaşı kesilmiştir. Bu hayranlığı daha sonra İngilizlerce de ödüllendirilmiştir. Ancak kanında biraz ikiyüzlülük olduğu da su götürmezdir. İngiliz hayranlığından dolayı Iraklı milliyetçilerin tepkisini görünce milliyetçi, yetmedi şovenist bile oldu. Kısaca iktidarlara gülümseyen orta sınıf bir şairdi. Üzerinde durmaya değer ve çağdaşlık anlamında iki eserine dikkat çekebiliriz. İlk “Leyla ve Samîr” olup, ünlü “Leyla ile Mecnun” tadında bir eserdir. Ancak motifleri farklı tonlarda işlenmiştir. Örneğin, böyle bir eserde Osmanlıya karşı bağımsızlık söylemlerinin yer alması oldukça ilginçtir. Sanki bu iki gencin gerdek hikâyesi Osmanlı memurlarının yasağına takılmıştır. Ancak 1931 yılında yayınlanan “Cehennemin İsyanları” adlı hacimli şiiri fırtınalar yarattı. Dante’nin Irak versiyonu tadındaki eser cehennemi boylamış zavallı ruhların hikâyesini işlemektedir. Yazarın hayal gücü oldukça geniş. Cehennem motifi klasik İslam anlatımının dışında tanımlanmaktadır. Örneğin, cehennemdekiler Şeytan ve onun cinlerine karşı çıkarak cenneti kazanırlar. En ilginci, ez-Zehavî’nin cehennem tanımı içinde toplumsal bir alana dikkat çekmesidir. Burada cehennem kavramı yerine dünyayı koyduğumuzda olaylar daha da aydınlanmaktadır. Yazar bu eseriyle kendi yaşam felsefesini de açıklamış bulunuyordur. Ne var ki, ez-Zehavî’yi eleştirenler fazlaca yobaz davranmışlardır. Birçok eleştiri onun İslam’ın doğasına dil uzatmakla ilişkilidir.

Er-Rusafî de ez-Zehavî gibi siyasi bir yol izlemiştir. Hatta İngilizler lehine Irak milliyetçilerine bile karşı çıkmıştır. Bir farkla şiirlerindeki safı daha net ve daha cesurcadır. Bir öğretmen olan er-Rusafî hemen hemen her konuda eser vermiştir. Çağdaş Arap edebiyatında ilk kez o, hapishaneler sorununu dile getirmiş, bebek bakımına kadar geniş bir yazın yelpazesi oluşturmuştur.

Ancak klasik şiir tarzından kurtulmak eğilimini Iraklı bir kadın şaire Nazik Melaike Hanım göstermiştir. Kafiye kurallarına bağlı kalmasına rağmen mısralar üzerinde rahatlıkla oynamakta ve vurguyu oldukça ustaca kullanmaktaydı. Ama ufku fazla geniş değildi. Kendi dalında bir meyve gibi sarkıyordu o kadar. Nazik hanımın en büyük sorunu modern cehaletti. Saf bir düşleme içinde tasvirler kuruyordu. Taş, toprak, çiçek, böcek, aşk, maşuk ve benzer bir yığın sözcüklerle Iraklının kalbini zıplatırdı, o kadar. Hayalinin dümeni nereye kaysa oraya demirlerdi. Ama Iraklı kendi ülkesinin ütopik korsanı olamazdı. Ne hayal bahçesinden meyve çalabilirdi, ne sevgili araklayabilirdi. Her adım başı İngiliz duvarına toslayabilirdi. Bazen de duvarlar ona çarpıyordu. Yani Dicle-Fırat fezasında aşk koklamak Iraklı için pek “Nazik”ce kalmaktaydı. Melaike Hanım başka bir dünyanın insanıydı. Onun Irak’ı belki Basra Körfezinde, belki de Umman Denizinde bir yerde ütopyaydı. Daha kötüsü Arap’ın Tomas More’lere ihtiyacı yoktu.

Bu güruh içinde bir de savaş çığlıkları atan bir şair vardı: Muhammed Mehdü’l-Cevahirî. Cesur ve korkusuz bir tip. Her türlü yabancı egemenliğine karşı direnişçi, her İngiliz’e karşı düşman. 1958 Irak ihtilalinin fikir babası olarak görülmesine şaşırmamak gerekir. Halkı açık bir dille sömürge ve monarşiye karşı ayaklanmaya çağırmıştır. Ama ukala bir tiptir. Belki de yazdığı şiirlerine uzun dipnotlar düşen tek şairdir. Sol eğilimli bir duruşunun olduğu asla yok sayılmaz. Hatta Nazi karşıtı sosyalist partizan savaşlarının hayranıdır. Ama sosyalist ruhu Irak edebiyatına getiren o değildir. Bu görevi Abdülvahap el-Bayatî üslenecektir. Kendisi Araplaşmış Türk Bayat boyundadır. “Mutluluk Ülkesi” adlı eserinde adresin Sovyetler Birliği olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Denile bilir ki Çağdaş Irak Arap edebiyatının öncüleri vasatın biraz üzerinde yer almışlardır. Bunda hep şiir alanında at koşturmaları etkili olmuştur. Roman Irak diyarına çok geç uğramıştır. Tıpkı, barışın bu topraklara bir türlü gelmemesi gibi.

Çağdaş Irak Arap Dilciliği ve Tarihçiliğinin Babası:
Carmelit Papazı Anastas
İnsan öyle bir muamma ki sınırsız olduğunu düşünmemesi için hiçbir neden yok. Koca bir kâinatı kafamda tasarlayabilirim. Küçük bir virüs kapmasından da ölebilirim. Kadınları Venüs’le, erkekleri de Mars’la özdeşleştirebilirim. Bazen de bunun bir aptallık olduğunu varsayıp tasarladığım bu hayalleri yok edebilirim. Çok akıllı veya tam bir kaçık olabilirim. Her türlü oyuna gelebilir, her türlü oyuna getirebilirim. Ancak insan denen varlığın yer çekiminden asla kurtulamam. Bu sınırlı sınırsızlık içinde tek sığınağımız kimliğimiz. Çağdaşlık bu sınırlı sınırsızlık içinde bir kimlik araştırmasıdır. 1940’ların İngiliz sömürüsü altındaki Irak kendi kimliğini arıyordu. Tarih, dil, kültür, felsefe onun sofrasına konulmuş ham çökelekti. Tanımadığı, tatmadığı bu nimeti seve de bilir, midesini boza da bilirdi. Alışmak, ama neye? İçinde kendi benzerini bulamadığı bu modern türler cennetine ayak uydurmak. Irak ikisini de seçmedi. Kafası dönmüş dünyada debelenip durdu. Kah çılgınlaştı, kah çıldırdı. Bugün biraz da bunun çilesini yaşamaktadır.

Irak, daha I. Dünya Savaşı öncesinde Osmanlıya, yani Türklere kapılarını kapattı. Yüzünü Mısır ve Lübnan’a döndü. Her ikisinin ne mal olduğunu sanırım anlatmıştım. Ama ilginçtir, çağdaş dönemde Irak’ta en fazla çalışma tefsir alanında olmuştur. Bunda Şia ulemanın rolü çoktur. İran devriminin lideri Humeyni’ni bu toprakların beslediğini hatırlayalım.

Ama ne gariptir ki Çağdaş Irak Arap dilciliğinin kurucusu Carmelit bir papazdır. Carmelitler bu topraklara misyonerlik amacıyla daha XVI. Yüzyılda Avrupa’dan gelmişlerdir. Muhtemelen Portekizlere feragat ederek İran’ın yolunu tutmuşlardır. Safevî şahı Büyük Abbas muteber bir hükümdar olmuştur. Adaleti hâlâ İran ve Azerbaycan’da yaşayan eski kuşakların dilinde dolaşmaktadır. Yırtık elbiseler giyerek halkın arasına karışıp yönetimi gizlice denetlerdi. Maalesef bu büyük Türk hükümdarına Türkiye’de Şeytanla aynı değer biçilmektedir. Neyse, şimdi bunun sırası değildir. Abbas dini hoşgörüyü Safevî ülkesine egemen kıldığından Carmelit rahipler buralarda tutunabilmişlerdir. Her ne kadar daha sonra bir kısmı kovulmuşsa, gerekçe yine buradaki yerli Hıristiyanların onlardan haz etmesi olmuştur. Ancak devede kulak misali birkaçının da şurada burada kaldığı görülüyor. İşte o şuralı buralılardan biri de Anastas Marî’l-Karmelî (1866-1947) olmuştur. Anastas aşırı çalışkan ve azimli bir zekâ. Bugün Çağdaş Arap tarih ve dilbiliminin Irak’taki temellerini o atmıştır. Yetmemiş ilahiyat alanında incelemelerde bile bulunmuştur. Buna rağmen kendi mezhebi çalışmalarını asla ihmal etmedi ve hatta Carmelitlerin yayın organı olan “Lugatü’l-Arab”ta uzun yıllar filoloji yazıları yayınlattı. Bu gavur, Irak zekasına hiçbir Müslüman’ın yapamayacağı etkide öyle bir kazık çakmış ki, bırakın çıkaranı, bunu deneyene aşk olsun.

Realizm Koşusu
1920-1930’lu yıllarda Irak yazınında hikaye ve romanın silik bir görüntüsü vardı. Çoğu eserler Mısır ve Lübnan edebiyatından çalıntıydı. Zavallı Arap, kendine ait olmayanın hırsızı konumuna düşürülmüş. Ancak II. Dünya Savaşı ve Irak’ın bağımsızlığıyla Mısır ve Lübnan tarzı romantizmi bir tarafa ittiler ve denile bilir ki son savaşa kadar Arap edebiyatının en realist eserlerini üretmeye başladılar. Her ne kadar çoğunun eserlerinde BAAS gölgesi karabasan gibi dolaşsa da, edebi nesre realist bakışı egemen kılmayı bilmişlerdir. Irak nesir yazarlarının babası Zünnûn Eyyub kabul edilmektedir. 1908’de doğmuştur, sanırım 1990’lara varmadan son nefesini teslim etmiş olmalıdır. İdari kademede de görev yapan Zünnûr başlıca üç roman ve 13 ciltlik bir hikaye külliyatına imzasını atmıştır. İlk romanı “Doktor İbrahim”dir. Bir ziraat mühendisinin yaşam öyküsü. Çileli mi çileli, karanlık mı karanlık. Ah, Doğu! Bütün bir çağdaş yüzyılda küçük kalbine gömülerek yaşadın. İbrahim bu kalbin zarlarını delmeye çalışan biri. Batıda eğitim almış ve ülkesine hizmet etmek arzusunda bir genç. Ama hep rüşvet mekanizmasıyla savaşmak zorunda kalmış. Ahlakdışı servetin Irak burjuvazisi olgusuna nasıl dönüştürülmek istediğini anlatan bir eser Doktor İbrahim. Zünnûn, bu eseriyle gerçekten de kalbinin ülkesi için yandığını kanıtlamış bize. İkinci romanı “El, Ülke ve Su”. Romanın kahramanı bir avukat. Çevresindeki tipler ise birer topraksızlar güruhu. Eser, onların serüvenini anlatıyor. Ütopik Fransız Sosyalistleri gibiler. Klasik yöntemlerle dünyayı keşfeden sürükleyici bir roman.

Zünnûr, Irak edebiyatında bir temel atmışa benziyor. Bunun adı: saldırganlıktır. Bana mı benzemişler ne? Bir sonraki kuşağın dili de, üslubu da sert. Örnek Abdülmelik Nurî. Fransız ve Angloamerikan edebiyatına aşina bir zat. Daha çok hikayeleri ünlüdür. “Garson Kız” onun başyapıtı. Kahramanımız kalabalık bir ailenin fakir çiçeği. Bütün dünyası evi ile çalıştığı kafe arasında her gün yürüyerek geçtiği yol. Ama ne yol. Sırat köprüsü gibi. Nurî, gerçekten de güçlü bir kalem. En dar yaşamı bile en ince noktalarına kadar tasvir etmeyi başarmış.

Irak edebiyatının son piri Şakir Huşbak olmuştur. Çehov üzerine incelemelerle başlamış edebiyata, ardından “Milli Mücadele”, “Yeni Devir” ve “Korkunç Hayat” adlı üç hikaye kitabı yazmıştır. Arasında en ilginci “Yeni Devir”. Kendisine kadar Arap edebiyatın birçok unsur karışmış ve harmanlanmıştır. Huşbak’la birde Oidipus kompleksi de girmiş oldu. “Yeni Devir” bu bakış açısında ayna tutmaktadır.

Ama Irak edebiyatı çağdaşlık anlamında bu çıkışını devam ettiremedi. Saddam bir tümör gibi tıkadı Iraklının boğazını. Şahsiyete saygı edebiyata da gölge düşürdü. Tanrısallaşan bir lider motifi özellikle şiiri felç etti. Dinime söven bari Müslüman olsa. Saddam’ın, Irak için konumu bu veciz atasözü.

Ve Dram
Bugün Irak yok olmanın eşiğinde. Fırat ve Dicle kan ağlıyor. Irak artık roman yazmıyor, yaşıyor. Hem de en trajik olanını. Üstat Hüseyin Cavit’e hak veriyorum. Şöyle der “Topal Timur” adlı eserinde:

Kesse her kim dökülen kan izini
Kurtaran dâhi odur yeryüzünü.

Belki de bu dâhi Irak’ın sokaklarında her şeyini kaybetmiş çocuk olacaktır. Belli mi olur?


Genel Kaynakça

Aşağıdaki eserlere ve basılmamış doktora ve yüksek lisans tezlerine ulaşmamızda sağladıkları kolaylık için İSAM Kütüphanesi yöneticilerine teşekkürlerimizi borç biliriz. Özellikle kütüphane başkanı Fatih Bey’e ve fotokopi işleri sorumlusu İnayeti Bey’e her türlü desteği için müteşekkiriz.
A) Türkçe
AKÇAY Cihaner, ‘Hannâ Mînâ ve Sosyal Gerçekçi Romanları’, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1998.
AKKAN Erdoğan, “Irak: Fiziki ve Beşeri Coğrafya”, DİA, c. XIX, s. 83–85
AYYILDIZ Erol, Mısır Romanının Doğuşu ve Muhammed Hüseyin Heykel’in “Zeynep” romanının tetkiki ve tahlili, Bursa 1992
BAKIRCI Selami – DEMİRAYAK Kenan, Arap Dili Grameri Tarihi (Başlangıçtan Günümüze), Erzurum 2001
BARTHOLD W, İslam Medeniyeti Tarihi, Hazırlayan Fuat Köprülü, Ankara 1973
BİLGE Mustafa C, “Lübnan: Tarih”, DİA, c. XXVII, s. 244–246
BUZPINAR Şif Tufan, “Lübnan: Edebiyat – Osmanlıdan Günümüze”, DİA, c. XXVII, s. 248–254
CERRAHOĞLU İ, “Ye’cuc-Me’cuc ve Türkler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1975, s. 97–125
CEVİZ Nurettin, Osmanlılar Döneminde Mısır’da Arap Edebiyatı (1517–1798), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doğu Dilleri ve Edebiyatları Anabilim Dalı Doktora Tezi, Erzurum 2002
ÇETİN Nihat M, Eski Arap Şiiri, İstanbul 1973
ÇETİNSAYA Gökhan, “Irak: XIX. Yüzyıl”, DİA, c. XIX, s. 93–95
ÇİNKILIÇ Receb, ‘Ebû Bekr el-Harezmî ve Resâ’iluhu’ (Arapça), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2000.
DAKUKİ İbrahim, “Irak: Kültür ve Medeniyet, Edebiyat”, DİA, c. XIX, s. 103-108
DEMİRAYAK Kenan – GÜDENLİ M. Sadi, Arap Edebiyatı Kaynakları, Erzurum 2000 (3. baskı)
DOĞRU Erdinç, Mehcer Edebiyatı ve Arap Edebiyatına Etkisi, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1998.
El-CABİRİ Muhammed Abid, el-A’kl el-Siyasi el-Arabi, Beyrut 1990, çev: İslam’da Siyasi Akıl, V. Akyüz, İstanbul 1997
ET-TALİB İmadüddin Halil, “Irak: Tarih”, DİA, c. XIX, s. 87–91
FAZLIOĞLU Ş, Modern Mısır Romanında Türk İmajı (1798–1914), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Arap Dili ve Belagat Bilim Dalı Doktora Tezi, İstanbul 2001
GOLDZİHER Ignace, Klasik Arap Literatürü, çev: YÜKSEL A. ve ER Rahmi, Ankara 1993.
GÖKBİLGİN M. Tayyib, “1840’tan 1861’e kadar Cebel-i Lübnan Meselesi ve Dürzîler”, Belleten, c. X/Sayı: 40, Ekim 1946, s. 641–703
GÖRGÜN H, “Mısır’da XIX. Yüzyıl Sonunda Panislamist Tarih Yazıcılığı: Muhammed Ferid ve Mustafa Kamil”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: IV, İstanbul 2000, s. 105–131
HOCAOĞLU İsmail, Tevfîk el-Hakîm ve Avdet er-Rûh, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992.
HOURANİ A, Arap Halkları Tarihi, İstanbul 1997
Irak Türkleri, DİA, c. XIX, s. 99–103
KARABELA Nevin, al-Muhibbî ve “Mâ Yu‘vvel ‘Aleyh fî al-Muzâf ve al-Muzâf İleyh” Adlı Eseri , Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bililimler Enstitüsü, Isparta 2001.
KAYALI H, Jön Türkler ve Araplar: Osmanlıcılık, Erken Arap Milliyetçiliği ve İslamcılık (1908–1918), çev: T. Yöney, İstanbul 1998
KILIÇ H. Mustafa, Arap Edebiyatında Şu’ubiyye (II-V hicri=VIII-XI asır), Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Doktora Tezi, Erzurum 1986
KİREÇÇİ Mehmet Akif, Kudâme b. Ca’fer ve Ebû Hilâl el-‘Askerî’de Edebî Eleştiri, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992.
KRAMERS J. H, “Mısır”, İA, c. VIII, s. 217–269
KÜÇÜKAŞÇI Mustafa, “Ortaçağ Müslüman Coğrafyacılarına Göre Irak”, DİA, c. XIX, s. 86-87
LANDAU Jacob M, Modern Arap Edebiyatı Tarihi (20. Yüzyıl), çev: B. Aytaç, Ankara 2002.
MANTRAN Robert, “Irak: Osmanlılar Dönemi”, DİA, c. XIX, s. 91–93
MİYASOĞLU Mustafa, Çağdaş Mısır Edebiyatı ve Necip Mahfuz’un Romanları, Milli Gazete, Pazar, 11 Haziran 2006
ÖMER F, Osmanlı-Türk Alimlerinin Irak ve Cezire’deki Arap Edebiyatı ile İlgili Çalışmaları, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1987
ÖZAY İbrahim, Bir Eleştirmen Olarak Tâhâ Hüseyin, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992.
ÖZDEMİR M, Endülüs Müslümanları I-II, Ankara 1997
ÖZDEMİR Sevim, ‘Necm el-Dîn Sa‘îd b. Muhammed el-Sa‘îdî’nin Şerh ‘Arûz el-Sâvî İsimli El Yazma Eserinin Metin Tenkidi’, Süleyman Demirel Ü., Sos. Bil. Enst, Isparta 2001.
PARLA J, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik, İstanbul 1985
PELLET Ch, “Irak”, EI², c. III, s. 1261–1265
SAİD Ed, Kültür ve Emperyalizm, çev: N. Alpay, İstanbul 1998
SAVRAN A, 19. Yüzyıl Osmanlı Döneminde Yeni Arap Edebiyatı, Erzurum 1991
SLUGLETT Marıon Farouk – SLUGLETT Peter, “Irak: Son Dönem”, DİA, c. XIX, s. 95–99
TİBİ B, Arap Milliyetçiliğinin Tarihsel Arka Planı, çev: T. Temiz, İstanbul 1998
ÜNLÜER Ceyhun, ‘Mustafa Sâdık er-Rafi‘î ve Kitâbuhu Vahyu’l-Kalem’ (Arapça), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2000.
YANIK N. Hafız, Arap Şiirinde Tasvir, Erzurum 1995
YÜKSEL A, ‘Ahmad Şavkî’ (M. M. Badawi’nin ‘A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry’ adlı eserinden bir bölümün çevirisi, DTCF Cumhuriyet’in 60. Yıldönümü Armağanı, C. XXXI, Sayı: 1-2, Ankara 1987, s. 479-494. Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 4, Sayı: 1, Ankara 1988, s. 163-170.
YÜKSEL A, ‘Çağdaş Arap Edebiyatı’ndan Seçmeler’, DTCF Yayınları, No: 348, Ankara 1984.
YÜKSEL A, ‘Dünya Edebiyatından Seçmeler’, Kültür Bakanlığı, Ankara 1999
YÜKSEL A, ‘Kahire Lehçesi’ (150 sayfalık ders notu).
YÜKSEL A, “Ahmad ‘Abdulmu’tî Hicazî’den İki Şiir”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi (Yabancı Diller Özel Sayısı), C. 8, Sayı: 1, Ankara 1992, s. 307-310.
YÜKSEL A, “Necîb Mahfûz’un ‘Zukâk al-Midakk’ Adlı Romanı”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 8, Sayı: 1, Ankara 1992, s. 283-305.
YÜKSEL A, “Necib Mahfuz’un Kısa Hikâyeleri”, DTCF Doğu Dilleri Dergisi, C. ıv, s. 125–137.
YÜKSEL A, “Nizâr Kabbânî’den Bir Şiir”, TÖMER Edebiyat Dergisi, Sayı: 3, Ocak-Şubat 1997.
YÜKSEL A. ve YILMAZ M. Lütfü, İngilizce-Türkçe-Arapça Sözlük (Atasözleri ve Deyimler), Ankara 1993.
YÜKSEL A. ved, Arapça I, II, III, IV (İmam Hatip Lisesi Ders Kitabı), Doğan Yayıncılık, Ankara 1998.
ZEVALSIZ Halid, Abbas Mahmud el-Akkad Hayatı, Eserleri ve XX. Yüzyıl Arap Edebiyatındaki Yeri, İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü Tezi, İstanbul 1982
ZEYDAN Corci, İslman Medeniyeti Tarihi, çev: Z. Megamiz, İstanbul 2000
B) İngilizce
BEDAWİ M. M, Critical introduction to modern Arabic poetry, Cambridge 1975
GİBB H. A. R, Arabiyya: Modern Arabic Literature, Encyclopedia of Islam, 2. Baskı.
HOURANİ A, Arabic thought in the liberal age (1798–1939), Cambridge 1984
KİLPATRİCK H, The modern Egypt ian novel, London 1974
Tradition and Modernity in Arabic Literature, Ed. By Issa J. Boullata and Teri deYong, Feyetteville 1997
YAZICI Hüseyin, The Shart Story in Modern Arabic Literature, General Egyptian Book Organization 2004, Lübnan kısmı ss. 57-68; Suriye ss. 69-80; Mısır ss. 29-56; Irak ss. 91-94
YÜKSEL A, “al-Zamakhshari’s Elegy”, DTCF Doğu Dilleri Dergisi, C. II, Sayı: 4, s. 354-365, Ankara 1985.
YÜKSEL A, “al-Zamakhshari’s Love Poetry (Ghazal)”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 4, Sayı: 1, Ankara 1988, s. 163-170.
YÜKSEL A, “al-Zamakhshari’s Panagyric”, DTCF Atatürk’ün 100. Yılına Armağan Dergisi, s. 626-646, Ankara 1982.
C) Rusça
AGARIŞEV A. A, Gamal Abdel Naser, 2-e izd, ispravl. i dopoln., Moskva 1979
ALİ-ZADE E. A, Mahmud Teymur, Moskva 1983
ARASLI Elman, Vozniknovenie zanra istoriçeskogo romana v novo arabskoy literature, Kratkie Soobrenia İnstituta Narodov Azii, Moskva 1961, N: XLV, s. 177-184
BORUSOV A. B, Rol islama vo vnutrenney i vneşney politite Egipta XX v., Мoskva 1991
DOLİNİNA A. A, “İz predistorii realizma v novoy arabskoy literature”, Problemy stanovlenia realizma v literaturah vostoka, İnstitut Narodov Azii, Moskva 1964, s. 278-292
GOLDOBİN A. M, Natsionalno-osvoboditelnaya borba naraoda Egipta 1918-1936 g., Мoskva 1989
HODLAEVA R, U, Oçerki razvitiya egipetskoy poezii, konets XIX 60-e godı XX vv, Taşkent 1985
KONTSAREV N. K, Pisateli Egipta XX vv, Materialı biobibliografiya, Moskva 1975
KRAÇKOVSKY I, Izbranniye Soçineniya, tom I-III, Moskva 1956
KURDGELAŞVİLİ Ş. N, Revolyutsiya 1952 g. i krah britanskogo gospodstva v Egipte, Moskva 1966
KURİLLİNA S. A, İslam v obşestvennoy jizni Egipta (vtoraya polovina XIX - naçalo XX v.), Moskva 1989
LEVİN Z. I, Filosif iz Furejki, Moskva 1965
Sovremennaya arabskaya poeziya, Perevod po arabskogo yazıka A. Gorodezkaya i M. A. Kurganzev, Moskva 1961
Sovremennaya arabskaya poeziya, Sbronik statey, perevod s arabskogo, Moskva 1960
Sovremennaya arabskaya proza, perevod s arabskogo, Moskva – Leningrad 1961
USMANOV N. K, Proza Taufika al-Hakima, Moskva 1979
YUNUSOV K. O, Dramaturgiya Taufika al-Hakima, Мoskva 1976
Ç) Azerbaycan Türkçesinde
MEHMETALİYEV V, Arap Dilciliği, Bakı 1989 (Kirilce)
D) Türkmence
MEREDOV A, Selcuklar dövrünün edebiyatının tarıhından, Aşgabad 1968 (Kirilce)
E) Yazmalar
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü Yazmaları, (Arapça Bölümü), Moskova
Özbekistan Cumhuriyeti Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü Yazmaları, Taşkent
Leningrad Devlet Üniversitesi Şarkiyat Bölümü, Rusya
Saldıkov-Şedrin Ukrayna Devlet Kitaplığı Yazmalar Bölümü, Kiev

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar III

ÇAĞDAŞ ARAP EDEBİYATINA ELEŞTİREL KATKILAR
SURİYE

Aslında çağdaşlık anlamında Suriye’nin göbek bağı Lübnan’la ortak kesilmiş. Modernlik adına birbirlerinin ikizi konumunda olan bu ülkeler birçok değeri de ortak tüketmektedirler. Fenikeliler gibi, Suriye’ye adını ve tarihini miras bırakan Süryaniler de ortak bir Aramî kültür havzasından beslenmektedirler. Arap-İslam fetihleriyle Hilafetin bünyesinde sindirilen bu coğrafyalar gerek kimlik olarak, gerekse de kültür ve düşünce olarak eski Doğu ve Grek zekasını İslam düşüncesine aktararak erken dönemde Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında bir köprü olmuşlardır. Süryanilik Doğu kültüründe kendi başına bir okul zaten. Bu okul daha sonra Nasturilik üzerinden Çin’e kadar uzanan bir yolculuk gerçekleştirmiş ve bu anlayışın siyasal olarak geri dönüşü Orta Asya’da Sarı Haçlı Seferlerine neden olmuştur. Batıda Haçlı orduları kanlarını hızla tüketirken doğuda kalabalık Kidan, Hitay kavimleri Nasturiliği benimseyerek Horasan sınırlarına kadar sokularak Sarı Haçlı seferleri başlatmışlardır.

Süryaniliğin en önemli özelliği Ortadoğu kültür tarihinde bıraktığı izlerdir. Doğa bilimleri alanında (tıp, fizik, kimya, geometri) ilk İslam düşünürleri ya Süryani okullarından çıkmış, ya da bu okulların etkisiyle kendilerini eğitmişlerdir. Süryaniler Aramilik üzerinde Araplarla ortak bir Sami kimliğine bağlıdırlar. Yani bu halklar tarihsel ve kimlik açısından birbirleriyle akraba sayılıyorlar. Siyasal anlamda İslam’a karşı tereddütsüz bir itaat gösteren ender toplulukların başında gelmekteler. Yerleşik Arap kültürünün bu coğrafyalarda oluşması İslam’dan önce Kuzey Arabistan’da ortaya çıkan Gassanîler hanedanlığına kadar uzanmaktadır. İslam fetihleriyle Suriye’nin çehresi değişmiş, Araplık Süryanilik üzerinde baskın çıkmıştır. Bunda Emevîlerin siyaset ve kültür merkezi olarak Şam’ı seçmelerinde de önemli bir rolü olmuştur. Suriye önce Arap-İslam, ardından da Tolunoğulları ile Müslüman-Türk etkisi altına girmiş, XI. Yüzyılda Selçukluların en önemli üstlerinden biri olmuştur. Burası aynı zamanda Haçlılara karşı İslam’ın ileri savunma hattını teşkil etmiştir. Suriye-Filistin Selçuklu Devletinin yıkılışından sonra bölge Musul Atabegleri Zengilerin, Arap-Türk karışımı Eyyubilerin, Memlüklülerin, Osmanlıların ve daha sonra Fransızların eline geçmiştir. Suriye’nin çağdaşlaşma süreci de bu sonuncular zamanında başlamıştır.

Çağdaş Suriye Arap Edebiyatının Kökeni: Fransızlaşma
Birinci Dünya Savaşı’nın sonlarına kadar Suriye ve Lübnan coğrafi olarak bir bütündür. Bu arazi farklılıkları savaş sonrasında Fransızların eliyle gerçekleşti. Suriye’nin çağdaşlaşma serüveni Fransız kaynaklı Batı etkisinde Arapça basının oluşumuyla başladı. Suriye Arap basını kısa sürede o kadar hızlı yol aldı ki Osmanlı matbuatının 50-70 yılda geçirdiği yolu 10 yılda tüketti. 1920-1939 yılında Suriye’de çıkan gazetelerin sayısı 375’i buluyordu ve bunların büyük bir kısmı ulusal bazda faaliyet gösteriyorlardı. Tamamına yakını Şam’da yayınlanan bu gazeteler politika ve edebiyat ağırlıklıydı.

İki dünya savaşı arasında Suriye Fransa’nın mandası olmuş ancak 1945 yılında bağımsızlığına kavuşmuştur. Fransız mandası döneminde birçok Suriye aydını tarafından Fransızlar işgalci olarak görülmüş ve onlara karşı bir ulusal tepki oluşmuşsa da Suriye aydını düşünsel olarak Fransa’dan beslenmiştir. Zaten 1918-1945 yılları arasında Suriye’de aydın olmak demek Fransa veya Batı ülkelerinin birinde eğitim almış demektir. Çağdaş Suriye okumuş seçkinler sınıfı bu şekilde oluştu. Bu eğitim, düşünce ve kültür alanında yaşanan Fransızlaşma Suriyeli aydının ve zekasının temel güdüsünü teşkil etmiştir. Suriye aydını Mısır ve Lübnan’daki kardeş Arap aydınlarından farklı olarak derine inmemiş, etkinliklerini daha çok gazetecilik bazında sürdürmüştür. Yine Suriye’de Fransızlaşma politik anlamda güçlü bir temele oturmadığından Lübnan’daki gibi ulusal duyguların pekişmesinin önünde güçlü bir engel yaşanmamıştır. Suriyeli zeka daha çok hissi duygular üzerinden milliyetçi naralar atmaya seçmiştir. Fransızlaşma Şam’da Unkapanı Plakçılar Çarşısı gibi şarkıcı bir ulusçu şairler kesimi doğurmuştur. Bu yüzden Suriye çağdaş aydın kimliğinin ilk göze batan ismi Hayreddin ez-Zikirlî’nin olmasına şaşmamak gerekir. Zikirlî, kafasındaki akıl çekirdeğinin milli duygularla yeşerdiğini görünce kendisini halkın ortasına atmış. Hisli ve hırslı şiirleriyle sokak arasında biriken gençlere, halkın bir araya geldiği toplantılara katılarak adeta kıyameti koparıyordu. Görüntüsü ve tavırlarıyla Cahiliyet döneminde pazarları şenlendiren Arap kasidecilerine benziyordu. Bir farkla o, artık farklı bir lisanı ve tefekkürü konuşturtuyordu. Cahiliye şiirinde “şemşir”in (kılıç) yerini onun şiirinde “halk” almıştı. Aslında doğru kullanıldığında her ikisi de keskin ve öldürücü olabilir.

Şiirin Suriye Arap edebiyatında baskın bir yeri vardı. Edebiyat demek 1930’lara kadar Suriyeli için şiir demekti. Nazım, Suriye toprağına ekilmiş en son tohumdu. Kök salması ve ürün vermesi için daha zaman gerekecekti.

Çağdaş Suriye Arap Edebiyatının İlk Temsilcileri:
Dürzî Şekip ve Kürd Alî
Çağdaş anlamda sanat olgusunu, yani estetiği, nesir düzenini memnun edici bir üslupta kullanarak yeni Suriye edebiyatının kurucuları konumunda olanlar Şekib Arslan (1869-1946) ve Muhammed Kürd Ali (1876-1953)’den başkası değildir. İlki Lübnanlı saygın bir Dürzî ailenin evladı olup Muhammed Abduh’un öğrencisidir. Yazın faaliyetine gazeteci olarak başlamış ardından Türk bürokrasisine girmiştir. Buradan da sırasıyla Almanya, İsviçre ve Fransa’da bulundu. Daha 18’indeyken ilk şirini yayınladı. Daha sonra kafasını Batı edebiyatının seçkinleriyle doldurdu. Chateaubriand’ı ve birkaç yazarı Arapçaya kazandırdı. 1939 yılına kadar Suriye ile bağlantısı ancak düşünseldi. Bu tarihte kesin olarak vatanına geri dönüş yaptı. Bunda Avrupa ufkunda parlayan savaş bulutlarının ilk şimşek darbelerini hissetmiş olmasının da rolü vardır. “Aydınlanmış” kafasıyla İslam tarihine ve coğrafyasına bulaştı. Yazdı ve yazdı. Bu tarz yazılarını hep gazetelerdeki köşe yazıları sınırının dışına taşımadı. Suriye’ye yerleşince Şam Arap Dil Akademisi başkanlığına getirildi. Onun sayesinde modern Arap dilciliğinin yeni kaynakları ortaya çıktı.

Şekib, Arap edebiyatı açısından ilginç bir tip oluşturmaktadır. Türk memur kafa yapısını erken kazanması onun tümden Batı’ya teslim olmamasında etkili olmuştur. Bizzat kendisi Avrupa düşüncesinin içine İttihat-Terakki kanadı üzerinden girmişti. Avrupa düşüncesinden ve biliminden geniş yararlanmasına karşılık, hatta modern Arap dilciliğinin yönetim anlamında temellerini atmasına rağmen şaşılacak biçimde asla Avrupa sistematiğini, yani metot bilgisini kabul etmedi. Bu Arap aydınlarında ender görülen bir tutumdur ve bunun Arap kimliği ortasında çoktan beri bir azınlık olduğu anlayışını edinmiş bir Dürzi’den gelmesi ilginçtir. Sırf bu yüzden bütün özgül çalışmaları şarkiyatçılar tarafından boykot edilmiştir. Israrla, ama ısrarla gelenek ve teknikle donanmış Arap sistematiğinin yolunu izledi. Hatta daha da öteye giderek “Araplığın ve İslamiyet’in ruhunu örenmek istiyorsak eğer onların daha iyi uyduğu gerekçeleri” korumalıyız dedi. Peki, dedi de ne oldu? Bu soru, anlaşıldı mı sorusuna yanıt aramaktır. Hayır anlaşılmadı. Bir tutamlık baruttu ve o da boşa çıktı.

Suriye çağdaş edebiyatının ikinci örneği Muhammed Kürd Alî’dir. Bütün Batılı Arap edebiyatı araştırmacıları onun Kürt olduğunda ısrar ederler. Ancak anlaşılan bu görüşü yazarın ismindeki “Kurd/Kürt” tanımına dayandırmışlardır. Bir millet adı olarak “Kürt” kimliği ve adı çağdaş bir tanımdır ve birleşik bir ulus adı olarak bu adı Batılılar (özelikle Ruslar) ve Kurmanci aydınlar bölgede oturan Zaza (Dımıllı), Soranî, Digor ve Kurmancilerin üzerine oturtmuştur. Eski ve Ortaçağ Arap kaynaklarında “Kürt” adı “şehirli olamayan Araplar” için kullanılmaktadır. Bunun en güzel örneğini X. Yüzyıl Arap müelliflerinden Cahiz sunmaktadır. Cahiz ünlü menkıbesinde “Arapların yerleşik olan Tayy kabilesine Tayy, göçebe olan kesimine de Kürt/Kurd” denildiğini açıklar. Yine birçok Arapça kaynakta Kürt adına “göçebe, yerleşik olmayan, kaba ve dağlı” karşılığı olarak rastlamaktayız. Tanım sadece Araplar için değil, yerleşik olmayan bütün halklar için kullanılmıştır. Örneğin, Araplar Suriye’nin dağlık kemsinde, bugünkü Kuzey Irak’ta ve İran’da oturan fethedilmeyen dağlık bölgelerin halkın tümden “Kürt” adını vermekteydiler. İlk kez Avrupalı şarkiyatçılar bu adı sadece günümüzdeki Kürtleri kaypasan biçimde kullandılar. Oysa söz konusu Arapların belirttiği bölgelerde Kürt adını alan Süryani dağlı gruplar, Asuriler de oturmaktaydılar. Yani “Kürt” adının sadece şimdiki Kürt topluluklarını içine alan bir tanım olmamıştır. Suriyeli ilk çağdaş edebiyatçılardan Muhammed Kürd Alî’ye yapılan kimlik yakıştırması da buradan ileri gelmektedir. Aslında Muhammed Arap bir babadan ve Çerkez bir anneden doğmuştur. İlk eğitimini Şam’da almış, ardından gazetecilik yaşamının içine girmiştir. “el-Maktabas” (Yansıma) aylık edebiyat dergisinde yayın yönetmenliğine kadar yükselmiş, görevi gereği Kahire-Paris-İstanbul-Roma arasında mekik dokumuştur. 1919 yılında Arap Bilimler Akademisini, 1921 yılında ise Şam Bilimler Akademisi Gazetesi kurmuştur. Kendisini geliştirmek için bir yandan da İngiliz ve Fransız üniversitelerinde çalışmalarını sürdürmüştür. Bölgesel anlamda Suriye’ye bir “Suriyeli” tarihi ve coğrafi yazınsal kimliğini kazandıran odur. Bu açıdan onun tamamı altı cilt bulan “Suriye’nin Bölgeleri” adlı eseri dikkat çekmektedir.

Gerek Şekib, gerek Alî edebiyatçı kimliklerinin ötesinde bir ilim adamı görüntüsü veriyorlardı. Bu yüzden edebi faaliyetleri bütün yazın yaşamlarını kapsayacak kadar geniş olmamıştır. Ama sistemli ve düzenli bir şiir, edebiyat dilini kullanmaları onları Çağdaş Suriye edebiyatı listesinin ilk sırasına oturtmaktadır.

Çağdaş Suriye Romanının Temel Konusu: Tarih
Çağdaş Suriye Arap Edebiyatı İngiliz, Alman ve Rus’tan ziyade Fransız ekmeğini yeniş. 1900’lerden başlayıp 1950’lere kadar Alexandre Dumas, Gide, Mauriac, Duhamel, Proust ve Maupassant okumamış Suriyeli aydın “adamdan” sayılmazdı. Ne fark eder; şimdi de bir Dosto, bir Balzak romanı okumayan edebiyatçı “ins” ehlinden görülmez. Bu yazarların seçilmesinin gerekçesi Suriyelilerin Avrupa’yı Fransızların uzun burunlarıyla koklamaları olmuştur. Bir diğer gerekçe ise Suriyeli aydın söz konusu Fransız yazarlarının eserlerindeki tarihi, toplumsal, mizaç, realist ve romantik dokuya hayrandı. Bu Fransız doku eşliğinde uzun süre Suriyeli aydın yazarlık zekasını tuvalet kağıtları gibi bol üretilen Suriye gazetelerine aktardı. Denilebilir ki o yıllarda Suriye basınında bir “dizi furyası” sürüp gitmekteydi. Temalar arasında en cazibi tarihi konulardı. Suriyeli okur milliyetçiliğin de ateşiyle bu tür konularda daha çabuk kavruluyordu. Milliyetçiliği şarlatansı bir yönü de tarihtir. Ömrü hayatında bir dala çaput bağlamamış, tarihten bir serserini seçip roman konusu yapabilir ve koltuğuna karpuzu vererek kahraman diye okurların kafasına çivileyebilirsin. Tarihi roman, tarihin reannkarnasyon işlemini gütmektedir. Bir çok ucuz denemelerden ve üfürükçü hikayelerden sonra Suriye’de tarihi roman gerçek kimliğine Ma’ruf el-Arnavut (1892-1948) ile kavuştu. O, Suriye’nin Corci Zeydan’ıydı. Fransız roman tarzını iyi benimsemiş ve Arapçaya aktardığı çevrileriyle bu çalışmalarını daha da geliştirmişti. İşi anlayan için birkaç yöntem yeterli olabiliyordu. Arnavut, malzeme olarak yüzünü geleneğe döndü. Dönüş, o dönüş! Öldüğünde, İslamiyet’in ilk dönemleri hakkında en fazla roman yazarı unvanını Arap edebiyatına miras bırakarak sevdiklerinin yanına göç etti. “Kureyş’in Efendisi” adlı ilk romanı Hz. Muhammed’in bir yaşam öyküsünü konu edinmektedir. İlk iki yıl içinde üç baskı yaptı ve her defasında yine yok sattı. Böyle bir çıkış gerçek bir yazar için iyi kamçı sayılır. Bu çıkış Arnavut’u kamçılamadı, Suriyeli okurun jesti adeta onu coşturdu. İki ciltlik “Ömer”, Endülüs fatihinin yaşamını konu alan “Tarık b. Ziyad” ve peygamberin kızını konu edinen “Fatma” romanları peş peşe geldiler. Biraz daha yaşasaydı sahabelerin roman külliyatını oluşturacaktı, nerdeyse. Arnavut roman kurgusu için tarihi oldukça başarılı kullandı. Çoğu İslamî yazar gibi popülerliğe kanmayıp, konusunu üç beş hikayeden edinen ucuzluğu da görmedik onda. Bütün tarihi romanlarının sonunda geniş bir kaynakça yer almaktadır. Bu onun romanla birlikte ciddi tarihi araştırmalar yaptığının da bir göstergesidir. Gerçekten de Arnavut’un romanlarına bakıldığında tarihsel anlatım üst düzeydedir. Keşke bir Türkçe tercümesi olsa da gözümüzün nuru parlasa dedirtir insana. Var mıdır, bilmem? Olabilir de. Bir tarih romancısı açısından en meşakkatli iş kahramanın yaşamına “aşk”ı sokmaktır. Aşktan nasibini almamış bile olsa roman için bu gereklidir. Çünkü, dünyanın her yerinde roman, okurun zekasındaki sis perdelerini aşkla sökmektedir. Hele söz konusu Arap edebiyatı gibi her türlü ilahsı aşkı tatmış bir coğrafya söz konusu ise. Arnavut’un romanlarının en zayıf tarafı bu olmuştur. Aşkla ilgili konuların devreye girdiği yerlerde romanda aktarılan olayların birbiriyle zor örtüştüğü görülmektedir. Bunun dışında sürükleyici bir içerikten kendinizi kurtaramıyorsunuz. O denli ki, Arap erkeğinin okumuş kadın tercih etmemesine bile neden olabilir. Arnavut’un Fransız edebiyatından romanları için en fazla ithal ettiği şey sahne kurgusudur. Bunu yaparken dramaturgi bilgisini o denli ince ve yerinde kullanmıştır ki, okur okuduğu konunun atmosferini soluklamaktadır adeta. Arnavut, kaç Suriyeli Arap kuşağına tarihini, kimliğini ve benliğini sevdirmiştir Allah bilir. Okurun hayal gücünü harekete geçirmekte bu eserler Avrupa’da Walter Scott’la yarışacak güçtedir. Arnavut, Suriye edebiyatında bir çığır açtığı inkar edilemez.

Kendisinden sonra Ali et-Tantâvî’lere, Salaheddin el-Minaccid’lere örnek olmuştur. Ne diyelim, Suriyeli okur hayrını görmüştür inşallah.

Çağdaş Suriye Arap Edebiyatının Diğer İlkleri: Sosyal Konulu İlk Yazar Halkî ve Erotizm Hikayelerinin Suriye’deki Mucidi Neccar
Suriyeli okurun kafası o denli tarihi romana gömülmüş ki, bir Ali Halkî çıkıp kendisine yaşamın sosyolojik boyutlarını aktarmasaydı üzerinde yaşadığı gezegenin hangi kefesinde yer aldığını çok geç öğrenebilirdi. Oysa, sosyal içerikli yazının Suriye Arap Edebiyatında ilk temsilcisi sayılan bu yazarın eserleri kendi alanının en ilkeli sayılır. Halkî’nin yazıları Suriye edebiyatında sosyal problemlere yer verilmesinde sadece bir geçiştir. Halkî konusunu kendi yaşamından edebiyata devşirmiştir. Hayatın tekmesini oldukça erken yaşında yiyen Halkî, babasının ölümüyle müthiş bir yoksulluk çukurunun içine adeta hapis olmuş. Gün boyu kursağını şenlendirecek bir lokmayı bulmadığı zamanlar çok olmuştur. Köpeği zincirlesen bu yaşama dayanamaz, o denli acıklı Halkî’nin hikayesi. Adını nerden aldı sanıyorsunuz. Kendisine Halkî dediğine göre, Suriye halkının durumunu siz düşünün. Kitaplarından “İlkbahar ve Hazan” yaşamın baharı ile hazanını aynı ağırlıkla hissettirmekte. Eser, bir toplum manzarasını sunuyor. Acıklı yaşamlar içersinde duygunun kayda değer tek sürpriz olduğunu bu yazılarda anlıyor okur. Halkî, Suriye roman anlayışına bir yenilik daha getirir: cinsellik. Ancak bu işin piri Muhammed en-Neccar olacaktır.

Neccar, Şamlıdır. Şam’daki yaşamın yakından biliyor. Gelişen yeni burjuvazinin mantıktan önce zevki yakaladığından haberdar. Hikayelerini bu yasaklı ve sansürlü konular üzerine bina eder. Bir yolunu bulup Arap’ın yatak odasına sokar kalemini ve bir daha hiç çıkmaz. Dünya edebiyatında Arap kimliği en fazla bu özelliği ile dikkat çekmiştir. 1970’lere kadar Batı edebiyatı Arap insanının hep yatak odasını merak etti ve bu konuyu irili ufaklı herkesin kafasına kazıttı. 1990’lardan itibaren Batı edebiyatı bu konuları bir taraftan pornografik yayınlara devrederken, bir taraftan da Mısır, Fas dizilerine ithal etti. Zamanında Fransız ressamın ve yazarın kalemiyle çizilen ve yazılan “Arap gerdek masalları”, bugünlerde Fas ve Mısır yapımı dizilerin temel konusunu oluşturmaktadır. Bu anlamda ilk yerli Neccar sayılır. Neccar hikayeleri o denli erotizm ve hatta pornografik süslemeler içerir ki biraz daha zorlasaymış Doğunun Sade’si olacakmış dedirtir insana. Sadece mahremi yansıtmaz, hayali de zorlar. Adalelerinde aşk ve cinsel susuzluk kaynayan Arap delikanlıları ve Suriyeli genç kızları günaha sokamaya isteklidir. Hele bu hayat adı üzerinde “Şam Saraylarında” geçiyor ise ve zenginlik içinde tanımlanıyorsa daha çok merak ve ilgi uyandırmaktadır. Ama sakın, Neccar ikinci sınıf bir erotizm dergisinin Haydar Dümen’i olarak algılanmasın. Tasvir ettiği onca pornografik temalar yanında toplumsal gerçekliği bıçak gibi okurun kafasına saplar. Edebiyat eleştirisi açısında bu türden bir yazınsal sapmanın en kötü tarafı duygusallık ile cinselliğin karışımından doğan estetiğin bayat kokusudur.

Çağdaş Suriye Edebiyatının İki Devi: Fuat eş-Şaib ve el-Hindâvî
Erotizm, aslında bir yazarın okuru kullanmasıdır. Bir çeşit kurnazlık. Heyecan avcılığı. Okur av. Mahreme merak her insanoğlunun zekasını bir parça bulandırır. Hiçbir insan kendi cinselliğinin derinliğini merak etmeden duramaz. Duygu üzerine kurulu bu hesaplaşmayı kazanan taraf her zaman yazardır. Bu oyunlara baş vurmadan gerçek bir realizmi gerçekleştiren Suriye edebiyatın en yetenekli yazarı Fuad el-Şaib’dir. Kendisi bir hukukçudur, soyut gerçekliğe yakın olması mesleki bir takıntısıdır. Bunun üzerine birde gazeteci kimliği eklenince karşımıza Suriye’nin en ciddi yazın tarzı olan bir yazarı çıkmaktadır. Onun kaleminin yontulmasında Mısır’ın en büyük yazarlarından Tevfik el-Hakim’in ve Fransız sanatçılarının etkisi inkar edilemez. Daha çok hikaye üzerine yoğunlaşır. Hikayelerindeki en önemli özelliği seçtiği konuyu sabırlı biçimde kurgulaması, sonuç ne olursa olsun asla ucuz ve kendi içinde bir tanıma kavuşmamış duygulara yer vermemesidir. Her satırında bir eleştiri ve mizahilik dikkate çarpar. “Bir Memurun Evrakı” adlı hikayesi tıpkı Türkiye’deki memur yaşamı anlatır gibidir. Burada çizdiği memur tipi masasına kilitlenmiş bir yaşamdan farksızdır. Masası dışında kulübesi olmayan bir yaşam.

Ama realist yazını daha ötelere götüren yazar Halil el-Hindavî idi. Halep’te bir ortaokul hocası. Bir hoca ne yapabilir demeyin? Gerektiğinde dünyayı şişeye kapatır, tıpkı devin hapsi gibi. El-Hindavî bu kimlik altında Suriye edebiyatının yaşayan devleri arasında yer almaktadır. Yazın hayatı 40 yıla varan el-Hindavî şiir, hikaye, dram alanında çağdaş Arap edebiyatının en önemli kalemlerindendir. İbsen ve Tevfik el-Hakim’in etkisi altında kalan el-Hindavî’nin dramlarında zengin ve bir yerden sonra baş döndürücü olmaya başlayan bir kurgu yer almaktadır. Sahne bir Arap çölünde açılır, ardından bedevî yaşamından görüntüler zihnimize kazınmaktadır. Tam da bu anda aşk krizleri patlak verir. Buraya kadar anormal bir durum göremiyoruz. Hadi işte, yakışıklı bedevi yosmanı kollarına alır ve bu işte burada biter derken; o da ne? Prometeus sahneye çıkmasın mı? Bir okur nasıl afallar, bakınız el-Hindavî’nin dramlarına. Hadi canım, belki yazar Arap klasik yaşamı ile Antik Yunan arasında bir bağ kurmak istemiştir derken, finale beş kala Mozart çıka gelir. Bazılarımız bu söylediklerime bakarak el-Hindavî için “kafayı uçurmuştur” hissine kapılacaktır. Hayır, hiç de değil. Yazar bir bütünlük arar; tekil gibi görülen kimlikler arasında birleştirici öğelere işaret eder. Belki onun dramlarında Pygmalion Arap yaşamına camdan sarkmış bir yabancı gibi gözükebilir; ama onun da bu yaşamda ayakları toprağa basmaktadır.

El-Hindavî’nin hikayelerinde Maupassant ve Çehov rüzgarları dolaşır. Suriye edebiyatına çok sayıda tarih konulu ve sembolik hikaye kazandırmıştır. Hikayelerini Arap, özel anlamda ise Suriye aile yaşamının sanatsal tasvirleri doldurmaktadır. İşte onun sayesinde bugün Suriye edebiyatı tümden bir realist yazının baskısı altındadır.

Son Yerine
Bugün Suriye edebiyatının yaşayan isimleri (cismen olmasa bile) Mevahib el-Kiyalî ve Şevki Bağdadî kabul edilmektedir. Suriye edebiyatında günümüzde sol bakış egemendir. Ama bu bakışın işlediği konular günümüz Türk edebiyatını egemen kesilen popüler mizaçlardan çok daha ciddiyetli ve oturaklı bir konumdalar. Hele Şevki’in “Bizim Mahalle Kan Gölü” adlı hikayeler toplusu dikkate alınırsa Suriye edebiyatının ne denli dinamik ve geleceğe aç olduğu anlaşılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen Suriye edebiyatı üretici değildir. Suriyeli yazarların eserlerinde seçilen kahraman tipleri zihinsel üretimin peşine takılmış değillerdir. Örneğin, bir Peyami Safa gibi “yalnızlık” içinde “simera”yı hayal etmemekteler. Daha çok Çehov hikâyelerindeki gibi solgun suratlara sahiplerdi. Daha kötüsü Suriyeli yazar rejimin her tarafa sarkmış kolları arasında bir parlayıp bir sönen ilkbahar çiçekleri gibi az ömürlüdür. Rejim, Mevahib el-Kiyalî’nin kitabına adını verdiği “Beyaz Örtüler” gibi Suriyelinin kafasına egemendir. Bu örtülerde kan izi aramaz o. Çünkü Suriyeli de bütün Doğulular gibi alternatifin yabani ve kötü olabileceği inancına sahiptir. Daha da ilginci, Suriyeli yazarı sorgulayacak bir Suriye okur zekâsı oturuşmuş değildir. Ama bütün kalbimle söylüyorum: okur, eğitim ve insanın yaşama karşı duruşunda Suriyeli insan Anadolu insanından daha bilgin ve daha fazla araştırmaya heveslidir. Cemil Meriç bunun bir örneği. C. Meriç’i Türk aydınları içinde başucu yapan Suriye’nin derme çatma ve biraz da Fransız eli deymiş okullarıydı. Varsın, okur bu son cümleler için beni yargılasın.

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar II

ÇAĞDAŞ ARAP EDEBİYATINA ELEŞTİREL KATKILAR
LÜBNAN

Lübnan; rüyasından erken uyanan çekici azizelerin yurdundayız. Hayali bile insana dar eden azizelerin. Hepsi birer çekilmezler ve geçimsizler ordusu. Lübnan’da logos sipermatigos’tur; gebe bırakır insanı. Buradaki yaşam, yari insan, yari ejderha. Arap’ın bıçak sırtındaki çağdaşlık yolculuğu burada başlar. Fransız Cizvitlilerle, Lübnan milliyetçilerinin ve Amerikan kolejlilerinin koyun koyuna çöl egzersizi yaptıkları sahne, Lübnan. Tılsımın kalbi. Arap dünyası bütün yarım akıllılarını burada şeytana teslim etmiş. Modernliğin adaklık agorası, burası. Uyduruk akıl oyunlarının, geleceğe ilişkin özgürlük nutuklarının, gericiliğe lanet kusanların, mahreme uçkur açanların gerdek odası. Kimse, ama kimse sıyrılamaz bu entel haramilerin tuzağından. Ne Kerem, Ne Halil, ne Ömer, ne Reyhani, ne de Nu’ayma. Hepsi Batılı devin tutsakları; bazısı gönüllü buna.

Lübnan, bütün Ortaçağ boyunca İslam dünyasının göbeğinde patlamaya hazır bir bomba olarak kaldı. Haçlılardan geri kalan gizli bir mayın gibi. XIX. Yüzyılın başlarında Fransız milliyetçiliğinin ısırdığı Lübnanlı Hıristiyanlar aynı yüzyılın sonlarında kudurmaya başladılar. Toplumsal anlamda modern Batı söylemlerinin tutunduğu İslamî kara parçası ne Mısır, ne İran, ne Türkiye olmuştur. Doğu’nun Batı aynası Lübnan’da parladı. Tam da bütün bir kıtada asırlık Güneş tutulmasının yaşandığı bir anda. Siyasi anlamda Büyük Arap bataklığı olarak tanımlanacak Lübnan, Filistin ve şimdiki İsrail olarak tanımlanacak karadaki Bermuda Üçgeninde akli melekelerini kaptıracak toplumsal yapı oldukça erken dönemlerde şekillenmeye başlamıştır. Artık XVIII. Yüzyılın sonları ve XIX. Yüzyılın başlarında Lübnan’da çarkı döndürecek kadar Hıristiyan, Yahudi, Süryani aydın bulunuyordu. Ortaya çıkan Fenikecilik akımıyla birlikte Müslüman deliler de kırmızı sevdiklerini anlamaya başladılar. Tohumu ektiğin toprak sahra bile olsa çekilen emek boşa gitmez Tanrı’nın yasasında. Hele, bu tohum Lübnan gibi bereketli bir toprağa düşmüşse Tanrı’ya ve onun yasasına pek iş düşmez Batılının kitabında.

Bütün bir XIX. Yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk üç on yılında Batı kurtulmak istediği pisliklerini Lübnan’a taşıdı. 1930 yıllarına geldiğinde burası bir düşünse lağımı haline gelmişti. Örneğin, Avrupa’da oluşturulmak istenilen Ari model ve ilerlemeci tarih anlayışı karşısında Eski Mısır ve Fenike düşüncesi ölüme mahkum edilirken, aynı Batılılar Lübnan aydınlarını Fenike uygarlığının eski ve zenginliği ile uyandırmaya çalışıyorlardı. Batı eşittir dünya uygarlığının temellerini Yunan üzerine inşa etme çalışmalarının bütün hızıyla sürdüğü Avrupa’da, Fransız aydınlar Lübnan’a kendi değerlerini fark etmesini öğretiyorlardı. Batı içinden çıktığı Fenike, Mısır, Mezopotamya uygarlığının izlerini şiddetle yok ederken; Doğu’da eziklik psikolojisi içinde gördüğü ve buna da onları inandırdığı bazı topluluklara Osmanlı Dünyasını yıkmayı öğretiyordu. Doğu’daki bütün toplumların etno-bilimsel araştırmacılığının temellerinin Avrupa’da atıldığını unutmayalım. Buraya Türkoloji, Persoloji, Arapoloji, Armenoloji, Kürdoloji, Sinoloji, yetmedi bu kimlikler altında yer alan küçük kavimlerin ve coğrafyaların bilimsellik adına birer savunmasız kalelere dönüşmesini sağlayan her türlü araştırma birimleri dahildir. Batı, bütün bir XIX. Yüzyıl boyunca birleştirici uydurma bir Ari model çevresinde birleşmeyi ararken, Doğu’daki Müslüman topluluklar bütün birleştirici dini, ahlaki, hukuki, toplumsal kimliklerinden koparılmaktaydılar. Uğradıkları tecavüz karşısında Batı’nın dayanılmaz gücünü teknik başarıda gören Doğulu aydınlar ise Avrupaî bilimsel söylem ve yöntemleri edinmekle eline silah almakla böbürlenen ve mahallenin kabadayısı olduğunu savan çocukluk psikolojisi içindeydiler. XIX. Yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk yarısında bütün Doğulu aydınlar kendilerini “Kurtlar Vadisi”nin kurtarıcıları olarak görüyorlardı. Zavallılığın şiddeti o denli yoğundu ki taktikle taklit arasındaki farkın olmadığını dahi Heidegger’le öğreneceklerdi. Doğunun durumunu açıklayan ilk Doğulu denemesi olarak görülen Garbzedelik eseriyle, Batı’nın tekniğini almaya karşı çıkan ilk düşünür İranlı Celal Al-i Ahmed dahi teknolojiyi almakla Batı’nın bütün ahlaki, yaşamsal, toplumsal, politik ve kültürel değerleri ve kaidelerini almak arasında hiçbir farkın olmadığını ve bunların birbirini tamamlayıcı öğeler olduğunu birkaç Heidegger taslağından öğrenecektir. Denilebilir ki, Lübnanlı Hıristiyan cemaat Batı’yla aynı inançsal değerleri paylaştığından Müslüman Arap’ın “çöl diyalektiğini” inkâr edebilir? Ancak, unutulmamalıdır ki, Lübnanlı Hıristiyan’ın bile inanç değerleri kendi coğrafyasının sosyal, kültürel, dilsel bağlarıyla ortak bir Arap yaşamının bütününe bağlıdır. Kısacası, toplumsal anlamda Arap coğrafyasının bağırsaklarına yapışan parazit Lübnan’da üremeye başladı. Hastalığın taşıyıcıları ise papaz çocukları oldular.

Ye’cûclar ve Me’cûcler
Müslüman Araplar, özellikle de Arap uleması Kur’an’da birkaç yerde (Kehf:94; Enbiya:96) adları geçen bu haşarat soyu kavim için hep uygun bir kimlik arayıp durmuşlardır. Ne hikmetse erken dönem bütün Arap uleması Ye’cûc ve Me’cûcların Türklerin olduğu konusunda ittifak etmiş gibidirler. Ancak bu ulemanın sonraki kuşağı babalarının yanıldığını, bunların Türkler olmayıp Moğollar olabileceğini iddia etmişler. Onları izleyen nesil ise Çin’e Maçin’e bu yakıştırmayı kondurup durmuşlardır. Ye’cûc-Me’cûc olayı Tevrat’ta Gog-Magog olarak tasvir edilir. Her ne kadar bu olayın gelecekte olacak bir olayla ilgisi olmayıp, söz konusu kavimlerin M.Ö. VIII. Yüzyılda dünyaya kök söktüren İskitler’de iki boyun adı olduğu bugünkü bilgilerimiz ışığında biliniyorsa da, Ye’cûc ve Me’cûc olayı İslam literatüründe artık simgeleşmiş bir konuma gelmiştir. XIX. Yüzyıl Mısırlı bir ilahiyatçı Hüseyin adlı birisinin “Kıyamet Alametleri” adlı kitabında bunlardan söz edilirken Ye’cûc-Me’cûc olayı kadar simgesel olacak bir açıklamada bulunmaktadır. Müellife göre, onlar bir halktan veya topluluktan değil, topraktan üremişlerdir. Ortaçağ İslam dünyasının soyut anlamda üç büyük korkusu bulunuyordu: Kıyamet, Deccal ve Ye’cûc-Me’cûc. Bunlardan kıyamet Kur’an’da ayrıntılarıyla tasvir edilmiş dünyanın sonunu tanımlayan yaşanacak ilahi bir gerçekliktir. Dede-Korkut’taki “tepegöz”ü andıran alnının ortasına reklam panosu gibi “kafir” yazılacak Deccal efsanesi ise eski bir Yahudi mitosundan öte bir anlam ifade etmemektedir ve İslam kaynaklarında yer alması hicretin II. Yüzyılına rastlamaktadır. Söz konusu Ye’cûc ve Me’cûclara gelince bunlarda belirttiğimiz gibi İskitiyalı iki eski kavim olup, Mısır’ı kadar akınlar yapmakla bu vesileyle bölge toplumlarının inançsal hafızasında yer edinmişlerdir. Kur’an’daki anlatım da gelecekte olacak bir olaya değil önceden yaşanmış bir olaya tanıklık etmektedir. Ancak bir fesat çıkaranlar anlamında simgesel olarak bu tanımı burada kullanmak yerinde olacaktır, diye düşünüyorum. XIX. Yüzyılda Müslüman aleminin Ye’cûc ve Me’cûcları Lübnan’daki papaz okullarıydı.

Bilindiği gibi, İslam cemaati arasında yaşayan gayrimüslim tebaa siyasi bir muhalefet göstermedikleri sürece kendi dinsel ve toplumsal yaşam tarzlarını serbestçe icra etmekte hiçbir engelle karşılaşmamışlardır. Ta ki XIX. Yüzyılda bazı Hıristiyan cemaatler Osmanlı içinde çıbanbaşı olana kadar. Avrupa’nın yaygın bir dalkavukluğu olarak görülen Osmanlı coğrafyasında “Hıristiyan azınlıkların haklarını” savunma girişimi insani olmaktan çok politik bir amaca hizmet etmiş ve hâlâ da etmektedir. Bunun en son örneğini Endonezya’da bazı küçük adalarda yaşayan Hıristiyanlara devlet kimliği kazandırılmasıyla gördük. XIX. Yüzyılda Osmanlı’nın güney bölgelerinde söz konusu Mardin, Suriye, Lübnan gibi eyaletlerinde Hıristiyanlar üzerinde bir baskı görülmektedir. İstisnasız bütün Batı kaynakları Hıristiyanlara karşı yapılan bu baskıdan söz etmekte ve bu baskı sonucunda bölgeden çevre ülkelere doğru yayılan göçlere yer vermektedirler. Bu kaynaklar söz konusu baskının kaynağında, Osmanlı’nın Avrupa karşısında yenilgisinin hıncını bunlardan aldığı şeklinde yorumlamaktadırlar. Bu iddia, Türkiye tarihçilerin ve özellikle de çağdaş Arap tarihçilerinin eserlerinde de yer almaktadır. Aslında bu iddia oldukça saçma ve mesnetsiz bir açıklamadır. Söz konusu daha Haçlı seferleri sırasında Müslümanlarla-Hıristiyan güçleri kıyasıya savaşırken ve Haçlı orduları can, mal demeden ele geçirdikleri bütün Müslüman şehir ve yerleşimlerini yok ederken geniş Selçuklu coğrafyası içinde yaşayan Hıristiyan ve Yahudi cemaatler aynı baskıya uğramadı da şimdi mi bu baskıya uğradı? Veya Osmanlılar İstanbul’u fethederken buradaki Hıristiyan cemaate Bizans döneminde bile tanınmayan bir çeşit özerklik yapısı sunarken, onlara baskı uygulamak XIX. Yüzyılda mı aklına geldi? Gerçek şu ki, XIX. Yüzyılda yabancı devletler Osmanlı devletinden ülkenin etnik ve dini yapısının karışık olduğu bölge ve eyaletlerinde sefarethaneler ve konsolosluklar açma hakkı elde edince, bu konsolosluklar eliyle Osmanlı çatısı altında yaşayan Hıristiyan veya Müslüman olsun fark etmez Türk olmayan bütün etnikler üzerinde propagandalara başladılar. İstisnasız Osmanlı’nın bütün doğu ve güney illerinde karşımıza çıkan bu konsolosluklar adeta bir “araştırma merkezlerini” andırıyordu. Önceleri Fransa, Büyük Britanya ve Rusya’ya tanınan bu ayrıcalık, daha sonra Almanya ve ABD’ne de verildi. Bu konsolosluklarda çalışanların büyük bir kısmı Avrupa’da o zamanlarda yeni oluşmakta olan Doğubilimleri Enstitülerinde eğitim almışlardı. Bunlar ülkelerine döndüklerinde Doğudaki etniklerin etno-bilimsel tarihçiliğinin temellerini atacaklardır. Sefarethanelerde memuriyete başlayan bu uzmanların öncelikli görevi Osmanlı ve İran’daki Türk Kaçar devletlerinin geniş coğrafyasında yaşayan Türklerin dışında kalan halkların ve etniklerin varlığını, kimliğini tespit edip onların öncelikle dilini, ardından da bütün toplumsal özelliklerini öğrenmektir. Elde edilen bu yerel bilgiler titiz biçimde raporlar halinde düzenlenmekte ve kendi ülkelerine gönderilmekteydi. Söz konusu raporlar Batılı ülkelerde geniş bilim çevrelerince tartışılmakta, bu defa kronolojik bir şema içinde, rasyonel ve ampirik çözümlemeler doğrultusunda, bilimsel ve düzenli bir metoda kavuşturulmuş olarak, kapsamlı bir araştırma ve eser halinde geri dönmekte ve bu halkların okur yazar kesimlerine “cennetten indirilmiş değerler” gibi sunulmaktaydı. Batı bilimselliğinin en önemli özelliği bir konuyu yöntembilimsel olarak kaynaklar eşliğinde sunmasıydı. Bu bilim anlayışında yeni bir tarzdı ve oldukça da çekiciydi. Söz konusu halkların tarihi, yaşam biçimi, soysal ve kültürel farklılıkları İslam dünyasında da araştırılmakta ve yazılmaktaydı. Örneğin, İslam tarihçiliğinde ciltler dolusu bölgesel tarih eserlerine rastlamak mümkündür. Bu eserlerde bir hanedanın ve topluluğun en ince ayrıntılarına kadar tasvirleri bulunmaktadır. Ancak bu eserlerde birleştirici öğeler esas alınmakta, metot olarak ta aktarmacı bir yöntem izlenilmekteydi. Batı biliminin sunduğu yöntem ise temelde etniksel farklılıkları belirlemek ve bunları gayet ahenkli ve ciddi biçimde toplumun korumacı özellikleri olarak sunarak, adeta toplumların kimliksel değerlerini bu farklı oluşumlar üzerinde inşa etmekti. Bir anlamda toplumsal bir geobiyografik çalışma özelliği sunan yığın dolusu bu eserler söz konusu toplumların okuryazar kesimine hazır kimlik modelleri ithal etmekteydi. Batı’da bu tarz çalışmalara her zaman destek ve teşvik olmuş ve olabildiğince geniş yayılması sağlanılmıştır. Hatta, söz konusu Doğulu toplumların okuryazar kesiminin kafasındaki kuşku anlayışını dahi ele geçirip kontrol etmek için bir konudaki çalışmanın birden fazla çeşidi, muhalif ve eleştirel yaklaşımları da yapılmaktaydı. Bilim adeta bazı güçlerin çıkarına hizmet eden küresel bir çarka dönüştürülmekte ve içine aldığı fertleri ve toplumları kendince önceden belirlenmiş yöne doğru sürüklemekteydi. Öte yandan metodolojik, zenginlik bakımından da karşısı alınmaz bir yöntemdi bu. Böyle bir sürecin içine girip veya onu fark edip karşı çıkmak imkânsızdır. XX. Yüzyılın başlarına ait Osmanlı arşiv belgeleri arasında devlet olarak Osmanlı’nın bu çarkın farkına vardığı bilinmektedir, ancak Osmanlı’nın elinde bunun karşısını alacak alternatif bir yöntem bulunmadığından bu yöntemi ancak kendince taklit edebilirdi. Ancak bu yöntem teknik olarak ancak kurucuları için avantajlar sunma yapısına sahip olduğundan taklit edenin taklidin zorluklarına katlanması gerekmekteydi. Bir örnek verelim. Daha 1840 yıllarında Osmanlı devleti bütün hazinesini tüketerek Batı’daki gibi fabrikalar, imalathaneler kurarak, çok sayıda Batıdan uzman ithal ettiği halde bu atılımdan hiçbir çıkar sağlamamıştır. Aksine ithal etmek üretmekten daha pahalıya mal olunca bundan vazgeçmek zorunda kalmıştır. Yani, verinin işletimi birinci derecede veri yapımcısının nedenselliğine hizmet etmektedir. İşte, XIX. Yüzyılda Doğu dünyası üzerinde kararmaya başlayan şafak böyle devasa güçlerin ürettikleri siyah dumanlardan bunalmaktaydı. Bu güçler Osmanlı içindeki gayrimüslim toplulukları kendi saflarına çekmekte pek zorluk yaşamadılar. Çünkü, onlarla aynı inançsal bağın uzantıları olarak diyalog kurmaktaydılar. Osmanlı ve İran’daki kilse bünyesindeki papaz okulları kısa sürede Avrupa devletlerinden destek ve teşvik görmeye başladı. Buradan çıkan çocuklar yine onların aracılığıyla Avrupa’daki üniversite ve bilim kurumlarına eğitim için gönderildiler, çoğu ise gönderildikleri ülkelerin devlet idari kadrolarına alındı. Avrupa bu konuda özellikle Hindistan ve Lübnan’da oldukça etkili çalışmıştır. Lübnan’da Fransızlar, Hindistan’da ise İngilizler bu coğrafyada çağdaş söylemlerin ve düşüncelerin temelini atacak bir zeka ordusu yetiştirdiler. Bu sürecin içine ilk çekilenler Lübnan’daki Hıristiyan kesim olmuştur. Lübnan’daki Hıristiyan kesimin bir özelliği vardı: din olarak Avrupa’ya yakındı; dil ve etnik olarak Araplara. Avrupa din kanalıyla bunların kanına girerken, bunlarda dil ve kardeşlik kanalıyla Müslüman Arapların kanına girmekteydiler. Çağdaşlık adına kültürden-sanata, ekonomiden-yaşama, bilimden-eğlenceye kadar İslam dünyasında bütün modernlik olguları üç bölgede şekillenmiştir: Arap dilli coğrafyaya hitap etmek için Lübnan’da; Hint-Avrupa ve Hint-İran dilli coğrafyaya hitap etmek için Hindistan; Türk dilli coğrafyaya hitap etmek için de İdil-Ural bölgeleri. Lübnan Fransız, Hindistan İngiliz, İdil-Ural bölgesi ise Rus etkisinde şekillenmişti. Bunları birleştiren tek merkez ise bütün olguların ve anlayışların ortak bir Batı idealine hizmet etmesiydi. Nitekim Arap milliyetçiliği ve geniş anlamda çağdaşlaşmasına Lübnan öncülük ederken; İranî ve Hint toplumların ulusçuluk ve çağdaşlık merkezi Hindistan; Türk toplumlarının milliyetçilik ve çağdaşlık tohumları ise İdil-Ural bölgesinde atılmıştır. İstisnasız, çağdaşlık ve bilim adına yapılan erken dönem bütün çalışmaların, araştırmaların, siyasi ve kültürel faaliyetlerin, düşüncelerin yazarları, politikacıları, sanatçıları bu coğrafyada faaliyet göstermiş Batılılar ve buradan çıkmış yerel insanlar olmuşlardır. Bugün bu coğrafyada yaşayan tekbir Allah’ın kulu dahi kendisine bir ayrıcalık biçerek bu düşünce, anlayış, siyaset, yaşam odaklı adeta yeniden yaratılan dünyadan farklı bir kaynaktan beslendiğini iddia edemez. İster dindar olsun, ister en ifrat düzeyde Allah düşmanı olsun herkes bu sofranın üzerine yer alan farklı soyut ve somut olgulardan beslenmiştir. Bizim Müslüman kimliğimiz bile sonradan üretilmiş takma bir kimlikten arınmış salt İslamî anlamda düşünülemez.

Sanırım, bu boğaz dolusu açıklamalardan sonra Çağdaş Arap dünyasının Ye’cûc ve Me’cûclarının Lübnanlı papaz çocuklarının olduğu anlaşılmıştır. Doğu’da ilk Avrupa okullarının neden Lübnan’da kurulduğu gayet açıktır. Osmanlı coğrafyasında Hıristiyan kesime karşı 1860’larda başlayan baskı, işte bu kesimin Avrupa güçleri adına yoğun biçimde farkında olsunlar veya olmasınlar çalışmalarından kaynaklanmaktaydı. XIX. Yüzyılın ikinci yarısında Lübnan’da Avrupa eğitiminin rahle-i tedrisatından geçmiş yüzlerce aydın bulunuyordu. Bunların Suriye’deki Avrupalılar lehine çalışmaları artınca ona eşit biçimde Osmanlı’nın da onlara baskısı arttı. Bu etki-tepki içinden çıkılması zor sürecin başlamasını tetiklemiş oldu. Söz konusu bölgeden Arap coğrafyası geneline yapılacak göçler için önemli bir elit ve aydın kesim de bulunuyordu. Bunlar Çağdaş Arap edebiyatının ve düşüncesinin fikir babaları olacaklardır. Tıpkı bir önceki çalışmada Mısır edebiyatında gördüğümüz gibi.

Irzına Geçilen Kimlik: Fenikecilik
XIX. Yüzyılın ikinci yarısında Avrupa’da ve artık onun Doğu’da bir “akıl adası” haline gelen Lübnan’da çok ilginç ve ilginç olmaktan da ziyade can yakıcı bir süreç yaşanmaktaydı. Avrupa şiddetli biçimde Yunan ve Latin düşüncesinin kaynağını oluşturan ve 1850’lere kadar da Avrupa’da kabul edilen Eski Mısır, Fenike ve Mezopotamya anlayışı üzerinde adeta “bilimsel bir soykırım” gerçekleştirirken, Lübnan’daki Hıristiyan kardeşlerinin gönlünü almak ve onlara esin kaynağı olmak içinde “ırzına geçtiği” Fenikecili pohpohlamaktaydı. Oysa Lübnan Hıristiyanlarının soy kökünde Fenike kanının damlası bile bulunmuyordu. Sırf bu coğrafyada çok eskilerde uygarlığın kurucusu olan Fenikeliler yaşamışlar diye ve hâlihazırda da Lübnan’daki Hıristiyanlar Müslümanlarca çevreleri sarılmış ve bir alternatif arayışındalar diye onlar Fenike kimliği ilaç olarak yutturuldu. Oysa Avrupalı kendi evinde Fenike kimliğini köpeği ile bile eşit görmüyordu. Lübnanlı Hıristiyanlar Fenikeciliği o denli sıkıca benimsediler ki bunun kendileri ile Avrupalılar arasında din dışından birleştirici ikinci en büyük bağ olduğunu düşündüler. Tıpkı Mısır’daki Firavuncular gibi onlarda benzer bir propagandayı seçtiler. 1930 yılına gelindiğinde Fenikecilik Lübnan’da artık bir doktrin halini almıştır. Buna göre, Lübnanlıların ırk babası Araplar değil, Akdeniz’in kültür taşıyıcıları olmuş Fenikelilerdir. Fenikeli olmak içi artılarla doldurulmuş bir dünyalı olmaktı. Fenikeli demek, demokrat demektir. Fenikeli demek “çöl” yaşamını geri tepmiş aydın bir Akdenizli demektir. Fenikeli demek gerçek Avrupalı demektir. Bu gürültülü lafları duyan Lübnanlı Hıristiyan genç yellense gazıyla Beyrut’un minarelerini devirebileceğini düşünmeye başladı. Avrupalı burada kıçıyla dümbelek çalmaktaydı. Lübnanlı maymun. Akdeniz’den esecek her ritme şaklabanlık yapacak havaya girmişti bile. Fenikecilik ters tepki yaptı. Yandaşları ile birlikte karşıtlarını da örgütledi. Lübnanlı Hıristiyan genç Akdenizli olur da, Müslümanı çölde serap görmez mi? Bu karşıtlık iki kemsi de fena çarptı. Ama onların birbirine düşmesi şimdilik gerekmezdi, çünkü Hasta Adam henüz can vermemişti. Bu yüzden Fransızlar Fenikecilik akımından desteklerini çektiler. Ortak bir Arap milliyetçiliğine ve bunun içinde de Lübnanlı olmaya vurgu yapmaya başladılar. Çünkü Türkler karşısında Arapların şimdilik birlik olması gerekirdi.

Lübnan’ın bir diğer özelliği ise Batı karşıtı söylemlerin de buradan çıkması idi. Hatta, XX. Yüzyılın 20-30’lu yıllarında burada Fransa karşıtı söylemlerin zirveye çıktığı dönemde Fransa’ya bağımlı olan tek Arap ülkesi de Lübnan’dır. Bu tuhaflık Lübnanlıdan değil, Fransız aklının işlev gücünden ileri geliyordu. Lübnan sadece savruluyordu. Lübnan’da Fransa karşıtı bir bağımsızlık savaşı verilirken ülkede tercüme edilen kitapların tamamı da Fransızcadan aktarılmaktaydı. Acaba, Lübnanlı Fransızları Fransız zekâsıyla mı vurmak istiyordu? Hiç sanmam. Öyle olsaydı, Lübnan’ın ilk düşünen kafası Kerem Mulham Kerem gibi korkak mı korkak, pısırık mı pısırık, ödlek mi ödlek bir gazeteci bozması ara sırada duygusal hikâyeler yumurtlayan biri olmazdı. Ama ilginç olan Lübnanlı ilk yazarların Lübnan’’a değil de Mısır çevresine hitap edişiydi. 1904 doğumlu olan Kerem Mulham Kerem’de de Mısır’a cazip bir kültürel ve politik kendini sorgulama anlayışı bulunmaktadır. Garibim Kolombo gibi Amerika’yı keşfedip hâlâ Hindistan’a gittiğini sanmış. Akdeniz’den kuzeye uçayım derken Mısır’ı Fransa sanmasın. Hadi hayırlısı!

Lübnan’ın “Fiction” Yazarları
Çağdaş Lübnan edebiyatının öncülleri işe klasik Arap şiir kalıplarından ve Osmanlı şiirinin etkisinden kurtulmakla başladılar. Çöküp attıklarının yerine ise Fransız romantizmini, çok daha komiği ise Fransız taşra sembolizmini ikame ettiler. Bu cübbeliğin ilk ucuz kahramanı Bişara’l-Hûrî’dir. Şiirde yenilikçilik derken genel Arap edebiyatında onun adı ilk sırada yer almaktadır. Şiirlerinde doğayı yansıtmış ve güncel konulara yönelmiştir. Onun öncü olarak kabul edilmesi birazda ideolojiktir. Çünkü Hûrî, “sanat sanat içindir” kuralını çiğneyerek ulusalcı düşüncelere gömülmüş ve iliklerine kadar Arap birliğini savunmuştur. Ancak Hûrî, Arap’ı Fransız taşrasının sembolik değerleri ile etkilemek istemiş “bedeviliğe Fransız” kalmayı yeğlemiştir.

Lübnan edebiyatına damgasını vuran en önemli konu göç yaşamıdır. Gecekondularla kuşatılan şehir hayatının şehirlilikten nasibini alamamış köylü yüzünü tasvir etmek 1940 sonrası Lübnan edebiyatının vazgeçilmezi olmuştur. Bir çeşit Amerikanvari “fiction” edebiyatını hatırlatan Lübnan edebiyatının merkezinde yer alan bu konu asla terk edilmeyecektir. Bu edebiyatın ilk temsilcileri Halil Takiyeddin ve Tevfik Yusuf Avvad’dır. Bunlardan ikincisi Lübnan sınırlarını da aşarak Arap edebiyatı içinde Mısırlı Mahmud Temür ile boy ölçüşecek konuma gelir. Avvad tam anlamıyla bir çile edebiyatı yapar. “Ekmek Kapısı” romanı okuru gözyaşlarına boğmakta hiç acımaz. Sorunlar, acıklı yaşamlar ve onların üzerine açılan tarihsel geçmişin yansımaları oldukça iyi kurgulanmıştır bu romanda. Avvad, sanki Doğulu insanın kaderciliğinden de sıyrılmış gibidir. Çünkü roman ve hikayelerinde “fiction” yazarları gibi “şansızlık” kavramına vurguda bulunmaktadır.

Lübnan edebiyatın konulara derinlemesine nüfus eden ve biraz da sözünü esirgemeyen yazar Marûn Abbud (1886-1962) olmuştur. “Cüceler ve Devler”, “Kızıl Emir” ve “Geçip Giden Birinin Notları” adlı eserleri keyifle okunacak eserleri arasında gösterilmektedir. Bunlardan “Kızıl Emir”i tarihi bir roman olup 1789-1840 yılları arasında hüküm sürmüş Emir Beşir’in biyografisini esas almaktadır. Yazar, Emir Beşir’i feodalizmi sorgulayan, onunla hesaplaşan bir hükümdar görünümünde tasvir etmekte, adeta onu Doğunun yeniliği kucaklayan bir siyaset adamı olarak sunmaktadır. Marûn’un yazılarında ve özellikle de hikayelerinde dikkat çeken bir diğer husus ise din adamlarına karşı kullandığı saldırgan dildir. Sakın yanlış anlaşılmasın, Marûn’un hikayelerinde tasvir ettiği yobaz din motifleri Hıristiyan papazlarının üzerine taftan olarak dikilmektedir. “Geçip Giden Birinin Notları” ise eşine az rastlanılır bir içeriğe sahip. Marûn, sade ve basit insanların yaşamına aynayı tutmuş burada. Küçük insanların güncesini tutma eylemi bu çalışma bir yerde.

Arap Milliyetçiliğinin Değişmez Düşmanı: Türkler
Konuyla ilgili okuduğumuz araştırmalar arasında dikkatimizi çeken bir nokta bulunmaktadır. Bilindiği gibi, XX. Yüzyılın ilk on yılına kadar “Türk” adı ve kimliği Osmanlı’nın da şiddetle dışladığı, iğrendiği, alaya aldığı bir tanımdır. Türk demek günümüzün yaygın şehirli argosunda “kro” demektir. Osmanlı kapsamlı bir “ümmet” anlayışına sahip olmuştur, o denli ki kendisinden önce böyle bir anlayışı hiçbir Arap, İran ve Türk devletinde göremiyoruz. Örneğin, Emeviler döneminde “Arap olmak”, Abbasiler döneminde “Mevalî olmak”, Oğuzlar döneminde “Türk olmak”, Endülüs’teki Kordoba Halifeliği döneminde “Arap ve Yahudi olmak”, Kuzey Afrika’da ortaya çıkan Müslüman devletleri Hammadiler, Müvehhidiler ve Meriniler döneminde “Berberi olmak” övülecek ve gurur duyulacak bir kimlik iken, Osmanlı döneminde “Devleti Al-i Osman tebaası olmak” övülmüş bir kimliğin temsilcisi olmaktı. Osmanlılar “Türkçülüğü ve Türk tezini” ancak 1911 yılında kabul etmişlerdir. Buna karşın 1870 yılından itibaren geniş Osmanlı coğrafyasında Türk olmayan diğer bütün Müslüman ve gayrimüslim kesimde “aşırı bir Türk düşmanlığının” şekillendiği görülmektedir. Bu anlayışın oluşumunun temelinde Avrupalı güçlerin yattığı bir gerçektir. İstisnasız bütün bu gayri-Türk kesimlerin millet olmak serüveni “Türk karşıtı olmak” üzerine kurgulanmıştır. Bu Araplar içinde geçerlidir. Örneğin, daha Arap-Türk siyasi ve etnik çatışması yaşanmadığı dönemlerde Arap aydınlarının elinde geniş bir “Arap-Türk düşmanlık edebiyatı” bulunuyordu. kısa süre sonra Arap yazarları da bu tarz eserler ve yazılar yazmaya başladılar. Bunların başında Lübnan’ın en milliyetçi kalemi Ömer Fahurî (1896 - 1946) gelmektedir. O sadece kalemiyle değil, gizli bir Milliyetçi Arap örgütüne katılmakla da safını tayin etmiştir. 1913 yılında yazdığı “Araplar Nasıl Kurtulur” adlı bir kitapçıkta Arapların Türk rejiminde kurtulmanın yollarını ve yöntemlerini aramakta ve sorgulamaktadır. Çalışmasında bütün milliyetçi tezlerinin Fransız hukuk terimleri ile süslü olması bir başka husus. Zaten, bu kitapçığın yayınlanmasının hemen ardından elinde bavulu Paris yolunu tutmuştur. Hazret, Birinci Dünya Savaşı boyunca “hukuk dışı savaşlarla egemen olmayı uman ülkelerden” Fransa’da hukuk öğrenciliği yapar. Ancak, Fahurî milliyetçilikle yetinemez. Az sonra solcu oluverir. “Muteveffa Hanna” adlı eseri de bu eğilimini bariz biçimde yansıtmaktadır. Yazar, kendince Lübnan proletaryasının savunuculuğunu yapar kalemiyle.

Varoluşçu Bir Kadın
Çağdaşlaşan Arap edebiyatında kadın yazarlar da kendilerinden söz ettirmeye başarmışlardır. Mısır edebiyatında bunun en iyi örneği Meryem Ziyâde olmuştur. Meryem Ziyâde sadece bir kadın yazar değil, aynı zamanda kadın haklarının savunuculuğu gibi “kutsal” bir davanın da en ileri ucuydu. Ancak Meryem Ziyâde’nin Mısır’da başaramadığını Lübnan’da Leyla Ba’albekki başardı. Leyla hanım “rahatın kendisine batanlardan” biri. Zengin bir baba ve anneni kızı. Aile ahfadı da soylu bir takım oluşturmaktadır. İnanç olarak Şii bir kesimden gelmektedirler. Ancak, kızcağız kafaya yazar olmayı takmış bir kere. Ailesinin bütün yasaklarını kalemiyle delmiş ve “Yaşıyorum” adlı romanıyla yazın dünyasına bende varım demiş. Pek başarılı bir eser sayılmasa da “Yaşıyorum” dünyanın birçok dillerine tercüme edilmiş. Bu birazda “Müslüman kadın yazar” gibi reklamın gücüne bağlı bir şey. Ama Leyla’nın bir özelliği daha var. Yazınsal kurgularını ve ifadelerini Varouluşçu felsefe anlayışı doğrultusunda tanımlamaktadır. Bu yüzden konu seçimlerinde öz-yaşam ve öz-kişiliği merkeze almaktadır. İçsel tartışmalar ve yaşamsal kaygıları daha başarılı biçimde “Maskesiz Ben” ve “Korku Saçan Tanrıları” adlı romanlarında görülmektedir. Özellikle ilki ferdi olgunluğun edebiyatın gündemine taşınması açısından dikkat çekmektedir.

Çağdaş Arap Edebiyatının Gurbet Kuşları
Lübnan edebiyatı derken akla üç isim gelmektedir: Cibran, er-Reyhanî ve Nu’ayma. Gerçekten de bu alanda dünya çapında isim yapmış “çölün üç şövalyesi” onlar. Hepsinin de yazın yaşamlarının ortak ve sihirli sözcüğü: “ben”. Batı’da çok satan bu sözcüğü Doğu edebiyatında bıkmadan usanmadan onlardan çok işleyen olmamıştır. Hele Cibran bu konuda tam 20 ciltlik bir külliyat oluşturmuştur. Her üçünün yaşamsal açıdan birçok ortak özellikleri bulunmaktadır. Bir kere üçü de Hıristiyan; gerçi er-Reyhanî daha sonra Müslüman olmuştur. Ayrıca, üçü de yıkık, dağınık ve derbeder yaşamın tokadını yemiş insanlardı. Yine üçü de ünlerini vatanlarının dışında kazanmışlardı. Ve en önemlisi üzerlerindeki “Doğu” kimliğini asla inkâr etmemişlerdir. Yani, işin kolayına kaçıp Lübnan’ın başına bir demokrat kesilme ucuzluğunu göstermemişlerdir. Yine, her üç yazar, bütün kavramları ile şiirde modernliği benimsemeleri bakımından Arap edebiyatının aşılmazlarındandırlar.

Arapça yazınının gurbet edebiyatı Farah Antûn’la 1860’larda başlar. İlginçtir, Arap yazarları kendi ülkelerinin dışında ikinci bir vatan olarak daha çok ABD’ni seçmişlerdir. Yurtdışındaki ilk Arapça süreli yayınlar da burada ortaya çıkmıştır. Bir diğer dikkat çeken husus ise, yine onlar gibi Arap burjuvazisi de (içte gelenekçi, dışta modern burjuvazi) dünya pazarına Amerika üzerinden giriş yapacaklardır. New-York, Usame b. Ladin’le Arap dünyasının nefretinin yoğunlaştığı bir şehir olmanın ötesinde Arap düşüncesinin ve sermayesinin beyni özelliğini taşımaktadır. 2000’li yıllara kadar Arap düşünürleri ve sermayedarları dünyaya kendi ülkelerinden değil buradan seslenmeyi tercih etmişlerdir. Bunun toplumsal anlamda Arap coğrafyası için ne denli bir çelişki oluşturduğunu tam olarak bilemiyorum. Ama bir gerçeğin yerini belirlemek bu anlamda hiçte zor değildir: o da, Amerikan siyasetinde hiçbir zaman söz konusu İran’a karşı olduğu gibi, Araplara karşı bir sert tutumun olmamasının önleyicileri olmalarıdır. Irak olaylarında Amerikan medyası hiçbir zaman Arapların toplumsal ve psikolojik kültürel ve yaşam katmanlarını “insan ve insan-dışı” bir çatışmaya dönüştürmediyse burada Amerika’daki Arap düşünürlerinin ve sermayedarlarının baskısı aranmalıdır. Oysa, Afganistan olaylarında Amerikan medyası “Afgan toplumunu yamyamlarla” eşdeğer görmekten kaçınmamıştır.

Amerika’da Doğulu düşünürlerin örgütlenmesi XIX. Yüzyılın sonlarına rastlanılmaktadır. 1892 yılında New-York’ta “Keveb Amrika” (Amerika Yıldızı – 1892-1908) adlı Arapça yayın yapan bir gazetenin ortaya çıkışı bu örgüt gücünü göstermektedir. Onu “el-Hudâ” (Doğru Yol – 1908’den günümüze kadar) izlemiştir. Ancak, Amerika’daki örgütlü Arap düşüncesi, Avrupa’da eğitim gören Araplar kadar içte etkili olmamışlardır. Bunun sonucunda Arap edebiyatında Fransız taşra sembolizmi bile Amerikan yapısalcılığından daha etkili olmuştur. Cibran kendisine öncü olarak İngiliz yazarlarını seçmişse, bunda içerideki salt Avrupa öğelerinden beslenen Arap okurlarla diyalog kurması etkili olmuştur.

Birinci Dünya Savaşı yıllarında Amerika’daki Arap edebiyatçıları kendi yazarlar birliğini kuracak kadar etkin bir nüfusa sahiplerdi. Bu çeşit bir birlik 1920 yılında “es-Saih” (Seyyah) ve “Hacı” gazeteleri çevresinde gerçekleşti. Oluşan birlik “Kalem Bağı” adını aldı. Onu ise “Endülüs Birliği” izledi. Ancak birlik üyeleri hiçbir zaman Amerika’daki düşünsel gündemi yakından izlemediler. İşledikleri konuları genelde geriden takip ediyorlardı. Örneğin Kalem Bağı birliğine katılan şairler, toplumsal gerçeklerden sıyrılmış kadın, arkadaşlık ve tabiat hayranlığı gibi konuları işliyorlardı. Denilebilir ki, birlik üyelerinin tamamı Amerikan şair Walt Whitman’ın Arapça kopyaları gibiydiler.

Dikkat çeken hususlardan biri de, Amerika’daki Arap yazarların hiçbiri ciddi biçimde Arapların en büyük sorunu olan “Arap-İsrail” konularına eğilmediler. Ed. Said örneği bu anlamda sadece bir istisnadan ibarettir.

Halil Cibran: İlk ve Tek Modern Arap Yazar
Buradaki “modern” sözcüğü kafa karıştırabilir. Ancak Cibran’ın yazın yaşamını dikkatlice takip edenler “modern” kavramı kadar ona yakışan ikinci bir tanımı bulmakta zorlanacaklardır. Cibran bize “derviş” görünümlü gözükmesinin tek nedeni, bizim “modern” kavramının yerini belirleyememiş olmamızdan ileri gelmektedir. Türk okuru, Cibran’nın içinde bulunduğu Batı toplumu arasında benlik arayışını bir modernlik karşıtı olacak görmekte ısrar ettiğinden, Cibran’a bir “derviş” süsü vermiştir.

Türkiye’de dahil Doğu edebiyatında “modern” kimlikle örtüşen belki de tek yazar Cibran olmuştur. Cibran, modernlik algılaması içinde geleneğe karşı çıkan ilk Arap olması yanında modernist benliğe sıkı sıkıya sadık kalmasıyla da dikkat çekicidir. Yine belki Doğu edebiyatında tek örnek olarak Cibran, modernizmi bir etik sorunu olarak da kavrama cesaretini göstermiştir. Cibran’ı modernist yapan bir diğer özelliği ise dilidir.

Cibran, kendi şiiri için Blake ve Shelly’i örnek almıştır. Bunu yapması en doğal hakkıdır. Ancak onun Blakeci şiir dili çağdaş dünyanın bir eleştirisi değildir. Aksine çağdaşlığın ta kendisidir. Bu kirli, pasaklı adamı modern yapan belirleyici şey “benliğin” ta kendisidir. Doğu edebiyatında “ben” kurgusu yapan çok az yazar vardır. Bırakalım Arap edebiyatını, modernliği bir yaşam biçimi olarak savunan Türkiye’de dahi henüz böyle bir şair ve yazar çıkmış değildir. Bu, Doğulu yazarın geleneğe sırtını dönememesinden ileri gelmektedir. Burada bir parantez açarak, Türkiye’de gelenek derken tarihin de onun içinde algılandığını belirtelim. Ancak, gelenek tarih değildir. Modernizm geleneğin karşıtıdır, ancak tarihin dostudur. Geleneği en acımasız biçimde mahkum eden Cibran eserlerinin birinde şöyle der: “Kaç ulus hazım güçlüğünden şehit olarak gitmiştir. Suriye’nin çürümüş dişlerini görmek isteyen; geleceğin adamlarının, Ahfeş’in Sibeveyh’den, Sibeveyh’inde Saik el-Ez’an’dan naklen söylediklerini ezberledikleri okula gitsin”. Bu iki cümlelik açıklamasında Cibran, Doğu geleneğinin üç temelini (bu daha da çoğaltılabilir) birden mahkum eder. Birincisi Doğu’yu (Suriye örneği ile) “hazımsızlıkla” suçlar. Kuşkusuz Doğu’nun “hazım güçlüğünden şehit olduğu” sorun modernliktir. İkincisi, bizzat dile saldırır. Bunun için de Sibeveyh’i seçmesi gözden kaçmamaktadır. Sibeveyh gerçek anlamda (el-Kitap eseriyle) Arap dilbilgisinin temellerini atmıştır. Onunla Batı’da ancak Ferdinand de Saussure kıyaslanabilir. Saussure ise modern dil kuramının kurucusudur. Cibran, gizli biçimde hedefini göstermiştir. Üçüncüsü ise Cibran’ın bizzat eğitime karşı çıkışıdır. “Ezber eğitim” derken bunu ifade etmektedir. Peki Cibran bütün bunları neden yapar? Bunu anlamak hiçte zor değildir. Cibran benliği, nesnel düşünüşü Doğu’daki bütünselliğe tercih etmekle kalmamış, adeta onu “çürümüşlük” olarak ortaya koymuştur. Ancak bu tutumunda samimi veya net olduğu söylenemez. Çünkü birçok eserinde sosyalizmin sınırlarında gezinerek toplumcu duygularını da açığa vurmaktadır. Cibran’ı megaloman yapan modernlik içinde kendisine yer edinemeyen ruhudur. “Fırtınalar” ve “İsyankar Ruhlar” eserlerinde bunu görmek mümkündür. Hatta, Cibran “modern benlik” kavramını en geniş sınırları içinde tartışır. “Kırık Kanatlar” eserinde “kadın” sorununu bir trajedi olarak işlemekten kaçınmaz. İlginç olan, Cibran bunu benzeri birçok yazardan farklı olarak zihinsel bir söylem içinde işlemiştir. Ancak, ilginçtir Cibran bu eserinde “benlik” kavramı altında “kadın ile arzuyu” eşdeğer görmekten de çekinmez. Cibran okumalarında bu gibi çıkmazların bol olmasını onun yetersizliği olarak görebiliriz. Aslan görünümünün altındaki tavşan doğası da burada kendisini göstermektedir.

Cibran Arapça ve İngilizce yazdı. Seslendiği çevre Amerika’daki Arap azınlığı dışındakiler üzerinde büyük etki oluşturdu. Mısır’daki Temür kardeşleri bu etkileşimin tipik örnekleridirler. Ama ilginçtir, Temür kardeşleri de dahil Doğu’daki birçok yazar ve şair Cibran’ın üslubunu tanımadan ve tartmadan Batı karşıtı olarak benimsediler. Belki de Cibran’ın ruhsal ve yaşamsal karanlığından korktukları içindir.

Haçla Hilal Gölgesinde Uyumsuz Bir Kimlik: er-Reyhanî
Yılan için kabuk değiştirmenin kolay bir şey olduğu sanılır. Aslında oldukça meşakkatli ve çileli bir işlemdir bu, yılan için. Bu dönemde yılan daha ürkek, daha korkak, daha saldırgan ve daha zayıftır. Emir er-Reyhanî (1876-1940) Arap edebiyatının kabuktan değiştirdiği bir dönemin ürünü ve en sık kabuk değiştiren yazardır. Oldukça yoğun bir yaşamı olmuştur. Adeta sağdan sola, bir dinden diğerine, bir ideolojiden ötekisine savrulup durmuştur. İçine kıvrıldığı her düşünceyi yılan kadar öldürücü dili darbeleriyle de ısırmaktan kaçınmamıştır. Reyhanî’yi bir düşünce uyuzuna dönüştüren algısının yetersizliğidir. Bir kere o, Cibran kadar duygusal değildi. İkincisi düşünce ve ruh üzerine ciddi biçimde eğilmemişti. Onun ilgi alanı gözünün gördükleriydi. Atmaca gibi, yazınsal konularını günlük hayatın içinden yakalamaya çalışıyordu. Önce siyasetin içine girdi. Aşırı bir Türk düşmanı kesildi ve Arap bağımsızlığı gibi gürültülü üslupta nutuk söylemeye başladı. Bu dönem eserlerinin büyük bir kısmı “Er-Reyhaniyyat” (Er-Reyhanî Seçmeleri) adlı kitabında toplanmıştır. Ardından safını genişletti. Yüzünü ve kalemini papazlara çevirdi. Girdiği her cenkte kafa ve kol koparmaya kalkışınca aforoz edildi. Soluğu İslam’da alıp kesin bir dönüşle Müslüman oldu. Er-Reyhanî’nin en hızlı kabuk değiştirmek mevsimi belki de bu dönemdir. Ardından da seyyah kesildi. Arap ülkelerini dolaştı ve neredeyse 1914-1918 döneminin bütün Arap ileri gelenleriyle bir araya gelmiştir. “Arap Kralları” bu yaşamın bir biyografisi adeta. Yaşadıkları onun reformist olmasını sağladı. Batılı kategoriler düzeninde aydınlanmadan yanaydı, ama sömürgeye de karşıydı. Lübnan’da birkaç makalesiyle adeta Fransız mandasını yıkacak kadar ateşin görüşler dile getirdi. Bunun üzerine soluğu Irak’ta aldı. Sürgünde olduğu Irak’ta “I. Faysal” ve “Irak’ın Kalbi” eserlerini yayınlattı. Ardından Kuzey Afrika’yı dolaştı ve “Uzak Batı: Fas” kitabına imzasını attı. Hemen peşinden de “Lübnan’ın Kalbi”ni yayınlattı.

Er-Reyhanî’nin bu gezmeleri amaçsız değildir. Arap kimliği üzerinden bir Arap birliği için çalışıyordu. Ama bu birlik anlayışını asla sınırlandırmadı. Arapça konuşan coğrafyayı içine alacak biçimde bu bölgedeki her şeye sahip çıktı. Bütün dinlerin, bilim ve düşüncenin kendisinin olduğunu söyledi. Belki ucuz bir sahiplenme güdüsü içindeydi, ama açgözlü değildir. Düşüncelerinin birçoğunun yeri tayin edilemese de, er-Reyhanî bence “II. Afganî” olarak tanımlanabilir. O da tıpkı birlik ve vahdet olgusunu işledi ve bunun için olumlu gördüğü her şeyi benimsedi. İlginçtir, er-Reyhanî Arap coğrafyasının dışında oldukça faklı bir dünyada kendisine taraftar buldu: Sovyetler Birliğinde. 1970’lerde özellikle Azerbaycan kökenli felsefeciler er-Reyhanî’nin anlayışını Moskova felsefi çevresinde savunmaya başladılar. Bu savunuş çok sayıda taraftar edindi. Komünist ideoloji karşısında yıpranmış Sovyet Müslümanları er-Reyhanî’yi çabuk benimsediler. Onun en fazla taraftar bulan tezi ise “Doğu-Batı” anlayışının coğrafi değil bir zihniyet olduğunu savunmasıydı. Savunmacıları buna iki zihniyetin vahdeti görüşünü eklediler. 1990’lardan sonra ise bu görüş birçok Eski Sovyet coğrafyası ülkesinde felsefi-ideolojik anlamda taraftar buldu (Reyhanî’nin tezini temel alan Eski Sovyet coğrafyasında yazılan eserlerden bir tarafımızdan Türkçeye tercüme edilerek yayına verilmiştir). Yine, bu Eski Sovyet Müslüman felsefeciler tarafından er-Reyhanî yorumunun İran’a sokulduğunu gözlemlemekteyiz. Yakın gelecekte er-Reyhanî modelinin bu ülkelerde devlet düzeyinde benimsenebileceğini de söylemekten çekinmeyelim (şimdilik Aliyev’lerin Azerbaycan’ında böyle bir eğilim görülmektedir).

Ama er-Reyhanî anlayışının doğruları fazlaca yapaydı. Belki de bu evirilebilir olmasındandır ki, farklı bir coğrafyada farklı kimlikleri kendi içine çekebilmiştir.

Arap Ufkunun Amerikan Yenidünyalısı: Mihail Nu’ayma
Doğruları kestirmek kolay değildir. Aslına bakarsanız önemli de değildir. Modernizm doğrunun peşinde de değildir. İstenen şey, insanın benlik kargaşasında nesnel bir konuma gelmesidir. Benlik oyunları Doğu toplumlarının aşkınsal algısını kavuran 200 yıllık kızgın bir yağ. Petrolün gücüne her daim kaynar durumda. İlginç olan kavuran ve kavrulanın Doğunun kendisinin olması. Nu’ayma (1889-1988) onlardan biri. Tam 99 yıl yaşadı, 99 isimden birini bilmeden. Gerekmezdi de; çünkü Tanrı, kargaşanın en çekilmeziydi, onun Yenidünya ufkunda. Amerikan yaşamına dört dörtlük olmasa da tam uyum sağlayan birkaç Arap yazardan biri, Nu’ayma. Süzgeçinden geçmediği okul kalmamış: Rusya, Fransa, Amerika. İlk çalışması “Babalar ve Oğullar”. Eser bir drama. Arap’ın soysolojik gerdeğini yırtan bir tefekkür. “Babalar ve Oğullar”; ama buradaki “ve” aslında aradaki uçurumun bağlacı. Eserde, bir Arap kız, anne ve babasının zoruyla evlendirilmeye karşı toplumsal bir savaş açıyor. Yani, çağdaş medyamızın en sevdiği konu. Vay sen misin, kadın haklarını hiçe sayan? Demoktasi ateşinde bedevi gelenekleri yakılmakta.

Buna karşın, akıcı ve net bir üslup kullanmış Nu’ayma. Eserleri bir kedi gibi sevdiriyor kendisini okura. Ama nankörlük olgusunu unutmayalım. Nu’ayma, Amerikan Yenidünya anlayışının Arapça bir taslağı olmaya en uygun aday. Her ne kadar eceli gelmiş teke gibi, doğduğu yerde Lübnan köyünde ölmeyi yeğlemişse de, Batı literatüründe en saygın Arap yazar olarak mirası hâlâ korunmaktadır. Cibran’ın benlik sorgulamasının içinde yer almış ve hatta Cibran’ı daha fazla bunamamakta itham etmiş. Bir hikayeler toplusu olan “Bir Zamanlar” adlı kitabı ise Amerikan bakışıyla Lübnan özlemi üzerine dil yormaktadır. Modern estetik kavramı üzerine onun kadar yoğunlaşmış ikinci bir Arap yazar bulmak zor. “Elek” kitabı bu bakımdan önemli. Bir çeşit İsmet Özel’in “Şiir Okuma Kılavuzu”nu andırıyor bize. Kitap, “iyi yazma sanatını” konu edinmektedir. Ancak eser, Arap genç yazarlarına sahte bir adres sunar. Israrla genç Arap yazarları konuyla uğraşmaya çağırır. Asla konunun bilgi ve yöntem şıklarını aşmalarını ve aşındırmalarını istemez. Tuhaf doğrusu. Sanki sırtınızda düşmanınızı taşıyorsunuz.

Son Yerine
Lübnan, Çağdaş Arap yazınının ve düşüncesinin döl yatağı. Bu kambur bölge, Arap Noterdam’ını sallamış. Yıkım, onarılamaz. Her ne kadar papaz çocukları bir sonraki kuşakta pederleri takmaz olmuşlarsa da yapılan şey, Lübnan’da küçük bir aydınlama gösteriminden başka bir şey değildir. Lübnan edebiyatı, ilhakın ordusuz yapılabileceğini kanıtlar bize.

Son olarak, sevgili okur, seni uyarıyorum: butun bu satırları bir modernizm eleştirisi olarak okuma. Çünkü, bu satırların yazarı bunu susuz ve sabunsuz yapacak kadar acımasız değildir.

Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar I

Arap Edebiyatı Üzerine Bir Sunuş
“Edebiyat” sözcüğü Arapça kökenli olan “edeb”ten üretilmiş Osmanlıca bir terimdir. Çağdaş Arapça’da da çok nadir olarak kullanılan bu değim de Osmanlıcadan alınmıştır. Osmanlı dil kalıbı içinde baktığımızda “iktisadiyat”, “ictimayat” ve benzeri kelimeler gibi “edebiyat” kelimesi de sonradan uydurulmuş bir özellik taşımaktadır.

Arap edebiyatı denince akla doğal olarak şiir gelir. Gerçekten de şiir, Arap edebiyatının neredeyse yüzde seksenini dolduracak bir zenginliye sahiptir. Roman ve benzeri türler Arap edebiyatı için henüz yeni sayılmaktadır. Arap şiirinin merkezinde ise “kasite” bulunmaktadır. Kasidenin seçilmesi konu olarak bir şeyi anlatmaya daha müsait oluşudur. Klasik Arap şiiri Aruz üzerinde kurgulanmaktadır. Aruz’un ilk kez kalıplaşması İslam’dan sonradır. Yaklaşık VIII. Yüzyılda İmam Halil b. Ahmet (öl. 786) isimli bir âlim tarafından o zamana kadar kullanıla gelen Aruz düzenlenmiş ve ona ilmi bir içerik vermiştir. Aruz, Araplara göre, “ilmü’ş-şi’r”, yani şiir ilmidir; manası “çadırın ortasına dikilen direk” anlamına gelmektedir. Bu Eski Türkçe’de “orda” sözcüğüne denk gelmektedir. Arapçada aruzun 19 bahiri ve 6 dairesi bulunmaktadır. İran ve Türk edebiyatında ise 14 bahir ve 4 daire vardır. Her bahir bir kalıptan, birkaç nevden ve sınıflamadan oluşuyor. Örneğin hecez bahrinin birden fazla nevi vardır. İran edebiyatında hezecin 24 kalıbı gözükmektedir. Türk edebiyatında Aruz’un bütün çeşitlerini kullanan Fuzûlî’dir. Bu kalıplaşma Arapça’nın dil yapımından ileri gelmektedir.

Roman sözcüğü ise Arapça’da kullanım olarak yeni değildir. Araplar bu kelimeyi “kıssa” olarak telaffuz ederler. Kıssa, örnek bir ismin üzerine kurgulanır ve onun yaşamını konu alırdı. Klasik Arapçada bu isim genelde peygamberler olmuşlardır. “Kıssa-yi Enbiya”lar serisi bir nevi “peygamberler romanı” demektir. Ama klasik “kıssa” ile, günümüzde kullanılan roman karşılığı “kıssa” arasında burada üslup ve terkip farkları bulunmaktadır. En büyük farkı şu, ilkinde yazarın görevi sadece anlatmak ve aktarmaktır; ikincisinde ise kurgulama ve yeniden tanımlama da vardır.

“Hikaye” ise Arapça “uksûsa” demektir. Bin Bir Gece masallarında binlerce hikaye yer almaktadır. Hikaye, aslında bir “kanıtlama” biçimidir. Eski düşüncede “söz” kendisi kanıttır. Yani bir şeyin nesnel tanımıdır. Örneğin, “ağaç” sözü, ağaç türünden bir bitkinin isim olarak kanıtıdır. Ama sözcüklerin hepsinin görülür varlık nedenleri olmayabilir. Yani, soyut özellikli sözcükler de bulunmaktadır. Örneğin “hayal” sözcüğü. Varlıksal anlamda görülür bir mevcudiyeti olmayan bu sözün, işlev ve gerçeklik nedenleri vardır. Hikaye, işte sözcüğün bu ikincil yapısının kanıtlama biçimidir. Bu anlamda konuşan her kes hikayeci olabilir. Hikayeci olmak için “tam anlamlı” bir tanıma genişlik kazandırma yeterlidir. Örneğin, bir şey konuştuğumuzda onun önemine vurguda bulunmak için bir olay anlatırız. Bu anlama genişlik kazandırmak için baş vurulan ek anlatım hikayedir. Bu halk konuşmasından alınmış bir tanımlama ve kanıtlama yöntemidir. Örneğin, “insan olmak onun zatinde vardır” tanımına daha geniş bir anlam kazandırmak için “eşeye altın semer vursan yine de eşektir” misalini getirirler. Bu söylenen bir şeye ilaveten bir güç kazandırmadır. Veya, “ahlaki güzelliğin” ne olduğunu anlatırken peygamberin yaşamından bir olayı örnek sunmaktır. Yani, hikaye, bir anlamın geniş bir alanda savunmasıdır. Bunun en tipik örneklerini günümüz düşüncesinde de buluruz. Söz gelimi, Sait Nursî’deki kanıtlama türü hikâyedir. Örneğin, Gençlik Rehberi risalesinde “ismin” öneminden söz ederken, bir de çöle düşen iki insanın hali anlatılmaktadır. Ama ilmi açıdan kanıt olarak hikâyenin sunulması sorunludur. Çünkü, bir şeyin kanıtı kendisi olamadığı sürece, sorunun diğer anlamlar üzerinde yayılmasına neden olmaktadır. Bu yüzden din adamlarının anlatımında sunulan hayati ve ilmi bir şeye ilişkin katılama olarak hikâyeye başvurmak üslup olarak bir eksikliktir. İşte “hikâye”nin tanımı böyle bir şeydir.

Arap edebiyatı en zengin dönemini İslam’ın ortaya çıkmasından sonra yaşamıştır. Özellikle de, hicterin II. Asrından sonra muazzam bir edebiyat örneği ortaya çıkmaktadır. Ama, ne denli zengin olursa olsun, edebiyat son yüzyıla kadar hep seçkin öğretisi olarak kalmıştır. Arap edebiyatı Osmanlı’lar döneminde korunmuş ve etkisinden bir şey kaybetmemiştir. Arap edebiyatında görülen büyük değişim ve ona çağdaş tanımını kazandıran tarih XIX. Yüzyıldır. Bu farkı, değişimi, olumlu ve olumsuzluklarını ortaya koymak için Arap edebiyatını ülkelere göre izlemek en doğru olanıdır.


Çağdaş Arap Edebiyatına Eleştirel Katkılar
MISIR

Çağdaş Mısır Arap Edebiyatının Çıkış Yeri: Suriye ve Lübnanlı “Papaz” Çocukları
Mısır ve genel anlamda çağdaş Arap edebiyatının kurucuları Suriye ve Lübnanlı Hıristiyanlar olmuşlardır. Bu edebiyatın gerçek ve ilk öncüleri de onlardı. Corci Zeydan, Farah Antun buna en iyi örnektir. Bunun gerekçesi şuydu. Gelişen Avrupa en çabuk etkisini Batı dışındaki diğer Hıristiyan tebaa üzerinde göstermiştir. Tıpkı matbaanın Türkiye’de ortaya çıkışından hemen sonra Ermeni ve Rum kesimince kabul edilip kullanılması gibi. XIX. Yüzyıl başlarında önce Fransa, ardından İngiltere Osmanlı toprakları olan Mısır’a girince, Osmanlı tebaası olan ve Suriye ile Lübnan’da oturan Hıristiyanlara karşı bir antipatiye neden oldu. Bunlar ticari, sosyal ve kültürel anlamda Avrupa’yla öteden beri bağlantı halindeydiler. Örneğin Suriye’nin Trablus şehrinden bazı Hıristiyan ailelerin eğitim için çocuklarını Batıya gönderdikleri bilinmektedir. Kendi dindaşlarının Müslümanlara saldırısı karşısında Müslümanlar arasında kalan bu Hıristiyan tebaa yaşamsal korkular yüzünden Suriye ve Lübnan’daki yurtlarını bırakıp Mısır’a göç etti. Mısır Fransız ve İngilizlerin ardından tekrar Osmanlıların, sonra da Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın eline geçince, bu sonuncusu Avrupa’nın gelişmesine katkıda bulunan bilgi ve tekniği alıp Mısır’da uygulamaya kalkıştı. İşte Mısır’daki eğitimli bu göçmen Hıristiyanların şansı açıldı. Bunların Arap oluşu ve Mısır’da Fransızlarla birlikte yükselen milliyetçilik rüzgârında dinden çok kimliğe vurgu yapılması bu Lübnan ve Suriye’den gelen eğitimli Hıristiyanların adaptesi için uygun bir ortam oluşturdu. Yine de ilk örneklerinin XIX. Yüzyılda çıktığına bakarsan bunların Mısır’a ayak uydurmaları ve yer edinmeleri için bir yüz yılın geçtiği görülmektedir.

İlk Temsilciler: Müslümanlığı Romanlaştıran Hıristiyan Yazarlar:
Zeydan ve Farah
Çağdaş Mısır Arap Edebiyatının gerçekten de ilk büyük iki ismi olan Corci Zeydan ve Farah Antun Lübnan ve Suriye Hıristiyan Arap ailelerinden gelmektedirler. Bunlardan Corci Zeydan (1861-1914) Lübnanlı Hıristiyan ailelerle birlikte Mısır’a göç etmiş bir aileden gelmekte ve Çağdaş Arapça’nın ilk ve en büyük roman yazarıdır. 1862’de “el-Hilal” dergisini kurmuş, klasik Arap ve Müslüman halkların tarihi üzerine çok sayıda eser vermiştir. Dilimize de çevrilen “Arap Halkları Tarihi” adlı eserin müellifi de odur. Bu eser, Türkiye Arap Halkları üzerine tek derli toplu eser olarak kabul edilmektedir. Yani, Arapları bilimsel ve tarihi anlamda ondan tanımaktayız.

Zeydan 22 roman yazmıştır. İlk Arap romancı olmasa da, Zeydan, Arap edebiyatında romana anlam yükleyen, ona yeni bir üslup kazandıran ve Avrupa bakış açısını Arap düşüncesine getiren ilk romancı ününü almıştır. Müslüman ülkelerinde Türkiye’de, İran’da ve Azerbaycan’da romanları tercüme edilmiştir. Zeydan tarihi romanlar yazmıştır. Bütün romanları bir Arap kahramanının yaşamını ve yaptıklarını ulusal bir dille işler. Hıristiyan oluşuna rağmen romanlarında din ayrımı gözetilmez. O, birleştirici bir Arap kimliğini temel almaktadır. Gerek tarihi, gerek edebi aktarımlarında olsun Müslümanlık hakkında olumlu görüşler sarf etmektedir. Konu olarak, İslamiyet’in doğuşundan sonraki ilk asırları ve genişleme dönemine vurguda bulunan Zeydan, romanlarındaki olay dokusu, zengin kurgu bakımından Fransız Alexandre Dumas’ın etkisindedir. Zeydan, Batılı roman ve anlatım üslubunu Arap edebiyatına kazandıran ilk yazardır.

Farah Antun da Suriyeli bir Hıristiyan’dır. Trablus’ta doğmuştur (1873-1923). New-York’ta yayıncı olarak kalmış ve Kahire’de “el-Cami’â” (Birlik) dergisini çıkartmıştır. Etkilendiği isimler Zeydan’dan daha fazladır. Jules Simon, Chateaubriard, Anatole France, Renan, Comte, G. B. Shaw, Gorki onun romanlarında büyük etki bırakmışlardır. O da Zeydan gibi, İslamiyetin altın çağlarını tercih etmiştir. Ama bir farkla o daha sıkı bir Arap ulusçusudur. Örneğin, Osmanlı’ya karşı Arap ayaklanmasını direniş olarak tasvir etmektedir. Farah, Arap kültürü ile Batı kültürü arasında köprünün tam anlamda kurcusudur.

Arap, Müslüman ve Arabesk Yazar:
Romancıların “Orhan Babası” el-Manfalutî
İlk önemli Arap Müslüman yazarlar bunların gölgesinde ortaya çıkmıştır. En ünlüsü Mustafa Lütfi el-Manfalutî (1876-1924) olup, Mısır yerlilerindendi ve Yukarı Mısır’da oturan bir ailede doğmuştur. El-Ezher’de okumuş, Vaft partisine katılmış ve I. Dünya Savaşı sonrası Mısır edebiyatının en tanınmış ve öncü ismi olmuştur. J. J. Rousseau ve Victor Hugo’nun etkisi altında eserler sunmuştur. El-Manfalutî’nin eserleri çok dikkati çekicidir. Yazılarında “arabesk” denilebilecek bir özellik bulunmaktadır. “Gözyaşları” ve “Bakışlar” adlı hikayelerinde melankolik bir cazibe hakimdir. Karakterleri arasında belli bir uyum olmadığı gibi, aynı kahramanın hikaye içinde tam bir karakter çizimi de yoktur. “Tak” diye kahramanının öldüğünü görürsünüz ve başlarsınız ağlamaya. Bir çeşit Fransız romantiklerinin taslağı diyelim onun için. Yaşasaydı “Siyah beyaz Türk filmlerine” bol bol senaryo üretebilirdi. Onun büyüklüğü zaten bu değildir. Kalemi taştan su çıkaracak zekanın tercümanı değil, ama bakış alanı geniştir. I. Dünya Savaşı sonrasında Mısır aydınının iç dünyasına bakıyor o. Bu içe gömülme büyülü, sihirli, hayaletimsi bir görüntü vermektedir. O, sevgilinin koynunda yatan gencin beyin rıhtımlarında sadece gülleri ve böcekleri tasvir etmez. Bu yüzden hikayelerinde “iyilik meleklerinin” canavarlaştığı normaldir.

El-Manfalutî ardında taklitçiler sürüsü bıraktı. Tıpkı eline kalem alan her kafası aşka çarpanın şair olması gibi, Mısır’da da “manfaluticiler” üredi. Burunlarından ateş tüten, duygu delisi “avrat, avrat” diyen Arap delikanlıları romana doldu. Gözünün dokunduğu her satır “aşk ve ah” diyor. Sanki Araplar aşık olmak için bu çağı kolluyorlarmış gibi. Birçoğu o kadar ucuz ki içinde pornografik süslemeler koysanız dahi yine ilgi görmezler. Hasıl-i kelam, “menfaluticiler” günümüzün kaset çıkartmak meraklısı şarkıcıları gibi saman alevi misali Arap edebiyatından gelip geçtiler. Ama, haksızlık yapmayalım, içlerinde kafayı nehre gibi sallayacak yazarlarda bulunmakta. İşte Taha Hüseyin bunlardan biri. Taha öyle bir geçişler yapar ki o arada kafanıza tokmak yeseniz vuranın yanına kâr kalır.

Fransız Mecnun: Taha Hüseyin
Taha 1889 doğumlu; İslam ve Fransız kültürü diye iki kaynağı var. Hangisi net belli değil. Okumadığı üniversite kalmamış. Ezher ve Mısır’ı bitirdikten sonra Fransızlar Çanakkale boğazında elleşirken, o Montepelliler ve Sorbonne’de âşık atıyordu. Birçok Arabı kıskandıracak derecede Fransız sevgilini koluna takıp gezen adamdır Taha. Aslanım benim, bir de delikanlıdır. Kaçamaklarını bu kadını eş edinmekle telafi eder. Fransız sevgili onun içgüdülerini değil, zekâsını da genişletmiş olmalı. Pekâlâ, Taha “yosmalarda gözüm” diye türkü çığırabilirdi savaşın erkeklerini esir aldığı güzeli bol Fransız şehirlerinde, ama yapmamış. Şimdilerde şehrin çığlık atan kısımlarında araba yakan Müslüman gençlerinin yerinde Taha, Araba özgü siyahımsı çekiciliği ile Fransız kızları için hayal sandıkları, cinsel tutkuları yüksek Bin Bir Gece masallarının arasında yer alan yarı pornografik resimlerden kopup avuçlarına düşmüş bir tipti. “el-Eyyam” (Günler) eseri bu yaşamın gölgesinde yazılmış bir hayat öyküsüdür. Eser neredeyse her dile tercüme edilmiş. Taha’nın bir kusuru ve bir de şansı olmuş. Her ikisini de gerekçesi kör oluşudur. Dünyayı gözlerinin derinliklerinde boğacak kadar tanıyamadı, ama bu ondaki iç sesi geliştirdi ve eserlerini tılsımlı kıldı. Eyyam’ı okuduğunuzda uykuya dalmış bir çocuğu uyandırmamak için “pıçıltılı” ses tonlarını duyar gibisiniz. Eserin en trajik kısımları yazarın kendi körlüğünün alaya alındığını anlattığı sahnelerdir.

Taha sadece bir romancı ve hikâye yazarı değildir. Arap şiirinin babası sayılacak Ebû’l-Alâ el-Ma’arri üzerine yazdığı kapsamlı eseri hâlâ değerini korumaktadır. Yine onun İslam’dan önce Eski Arap Şiiri çalışması eleştirel yaklaşımlara ciddi bir katkı olarak görülmektedir. Tercümeyle uğraşmış ve birçok Batılı düşünürün çalışmasını Arapçaya kazandırmıştır. Romanlarındaki konusal zenginlik çok dikkat çekicidir. Örneğin, onun “Şehrazad’ın Rüyaları” tipik bir Bin Bir Gece kurgusu olarak görülebilir, ama çerçeve olarak bu böyle; öte yandan sembolik özellikleri çok yoğun. Eserleri arasında çok ilginç romanları da bulunmaktadır. Örneğin, “Mutsuzluk Ağacı” bir toplum eleştirisi olup, Mısırlı tüccar iki ailenin üç kuşaklık yaşamını izlemektedir. Burada kuşaklar arasındaki tedirginlik, yaşama bakışın nasıl değiştiğini görmek mümkündür. Taha bir yerden sonra öyle bir tablo çizmiş ki üç kuşaklık bir aile yaşamında dede ile torun arasında bağlayıcı olan tek şeyin ortada bulunan babanın olduğu imasını verir bize. Kopuş böyle bir “mutsuzluk ağacını”, aslında soyağacını ortaya koymaktadır.

Taha’nın birçok özelliği bulunmaktadır. Örneğin “Mısırlı” kimliğini modern ve güncel anlamda ilk kullananlardan ve oluşturanlardan biridir. Arap’tan ziyade bir Mısırlı olma bilinci vardır onda.

Genel anlamda Mısır yazarlarında çok ilginç bir duruma tanıklık ederiz: dinsel bütünlük (İslam) üzerinde daha birleştirici ama alnı dar bir etnik bütünlük (Araplık) seçilmiş, daha sonra ise bu bütünlüğün yerine alanı daha da dar tarihi ve coğrafi bütünlük (Mısırlılık) ikame edilmiştir. Bunu yadırgaya veya dışlayamayız; ama ilginç olan “bütünlük” anlayışının geçirdiği değişimdir ve asla yargılanmadan edinilen değişim. Evet, Taha kendisiyle birlikte Mısır insanını değiştiren biriydi. Bunun en güzel örneğini “Mısır Kültürünün Geleceği” adlı eserinde Mısır’ı Asya ve Afrika’da değil de Avrupa’nın yanında sunmakla göstermiştir.

Yüzgeçli Samimiyet: Tevfik el-Hakîm
Mesleki ve düşüncel anlamda Tevfik el-Hakîm (1902/08 – 1987) çağdaş Mısır edebiyatının tepesine dikilmiş bir isimdir. O yazmamış, adeta kalemle boğuşmuş. Onun da ekmek teknesi Fransız sembolizmi. Ama Taha kadar Fransa’dan fiziksel olarak yararlanmış mı, sanmam. Birkaç matmazel kendisine göz kırpmış olabilir, ama bu sadece bir gecelik uykuyu dağıtacak kadar etkili olmuştur. Sonra mı, el emeğine devam!

El-Hakîm’in birçok eseri bulunmaktadır ve ismen de çoklarınca bilinen ve okunan bir yazardır. En ilginç eseri ve belki de sevecen eseri demeliyiz “Delilik Nehri”dir. Delinin akıllı, akıllının deli olduğu bir büyülü nehri kıyısında açılan sahne. Kimsenin akli dengesi sabit değil. Aslında konu ne akıl, ne de benzeri tıbbi sorunlar. Sorun bunlardan da büyük. Sorun: konformizm, refah, doymayan gözeler ve toplumu yutan bencillik. Anlaşılan el-Hakîm, Fransa’da Bergson’dan bir parmak bal ağzına sürmüş. Hazmetmiş mi bari? Piramit gölgesinde bu kadar işte.

Bütün eserlerinde bir tanım hep öne çıkar: samimiyet. Ama el-Hâkim’i bunu o denli sade vurgular ki gerçekten de samimiyetinden kuşku duymamakta fayda var derim. Ama bu “yüzgeçli” bir samimiyet. Yani, kendisi olmadan yaşaması imkânsız. Zaten, bu samimiyet anlayışı da onunla birlikte öldü. Yani kısaca şöyle diyor samimiyet için: her alanda ister devletlerarası, ister şahıslar arası olsun anlaşmazlıkları bu kavramla gidermeliyiz. Peki, nerede bunun yüzgeci? Hiçbir yerde.

Mısır’ın Türk Devrimcisi: Mahmud Temür
Eğer adlarını verdiğimiz bu yazarlardan hâlâ bir sıcaklık hissetmediyseniz Mahmud Temür’u deneğin derdim. Denediğimden değil, onun kadar dengesizliğimden, dolayı bunu söylerdim. Kim ne derse desin, dinsiz desin, solcu desin, kâfir desin, Müslüman desin fark etmez, Mahmud Temür kendisine kadar üst geçitten yürütülen Mısır Arap edebiyatı için bir alt geçidin de açılabileceğini hayal eden ilk yazardır.

Temür, soyca Türk, Mısır’da Araplaşmadan, İngiliz ve Fransız baskısından geriye kalan Kıpçaklardan. Farkında mı bunun; hiç sanmam. Her halde onun Türk olduğunu ilk belirleyen ben olsam gerek. Bunu da özellikle yaptım. Çünkü, Mısırlılığını, Araplığını, Lübnanlı ve Suriyeli Hıristiyan olduğunu çığırabilen bir ülkede en toplumcu, halkın gerçek sorunlarına eğilebilen, ilk kez Mısır’da Batı’ya karşı eleştirel edebi üslubu sunabilen, halkın konuştuğu Arapçayı kullanan yazarın Türk olması çok ilginçtir. Temür’ü üslup ve duruş bakımından Cemil Meriç’e benzetebiliriz. Saldırgan bir üslubu var, kasıtlı, sığ ve kuru bir üslup tercih etmiş, aforizmalar gibi taneli, özlü ve kısa cümleler işletmektedir. İlginçtir, halkın konuştuğu Arapçaya onun kadar vakıf bir Arap yazar bulmak zor. Neredeyse her tipleme kendi yerel Arap ağzında konuşacak kadar bir dilsel zenginlik sunar bize Temür.

Temür, istisnasız çağdaş Mısır edebiyatının kayda değer birkaç hikâyeci ve tiyatro yazarı olarak kabul edilmektedir. 1894’de doğmuş, 1973’te ölmüştür. Genç yaşta ölen, Mısır Arap edebiyatının en zeki ve parlak dramaturgu ve tiyatro eleştirmeni, “Benim Gözlemlerimden” adlı eseriyle Mısır realist edebiyatın kurucusu Muhammed Temür’ün (1892–1921) kardeşidir. Manfalutîcilerin içinden sıyrılmış, Fransız Maupassant’a biraz meyletmiş, ama daha çok Halil Cubran’a yakın bir tür benimsemiştir. Kabalaşmadan, tasvire boğmadan Mısır toplumunun eleştirisini gerçekleştirmiş bu alanda öncü bir edebiyatçıydı. O, bu becerisinde el-Hâkim’i bile gölgesinde bırakmıştır. Uksusa (küçük hikâye, öykü) onun sayesinde parlak bir dönem geçirmiştir. Değinmediği çok az konu bırakmıştır. Mısır’daki toplumsal yapının bütün katmanlarına birer ikişer kalem darbesiyle değinmiştir. Kadınların köleliğine, bu karşı hoppalığına; fellah “cesareti” akılsızlığa ve cehalete, batıl inançlara, Müslüman din adamlarının dalavereciliğine, tüccarların ikiyüzlülüğüne ve en ilginci kendi değimi ile “Avrupa’nın cilalı kibarlığını benimsemiş şımarık ve bozuk ahlaklı Mısır aydınlarına” karşı mizah, hiciv dilini kullanarak bakış açısının diğer meslektaşlarından ne denli derin olduğunu göstermiştir. “Şeytanın Kızı”, “Bombalar” ve “Çay Cemaati” en gözde eserleri. Özellikle de Bombalar. Eser bir komedi. Mısır aydınlarına adeta savaş açıyor. Batılı aydın kimliğine bürünmüş insanlara indirilmiş bir darbedir bu eser. Eserin konusu çok çarpıcı: Hava bombardımanlarından korkan bir grup genç aydının korkularını örtbas etmek için vatanseverlik yapmağa başladıklarını ve sözde vatanperver oldukları için korku ve endişe duyduklarını anlatmaktadır. “Çay Cemaati” adlı komedisinde ise bu eleştirisini daha da yukarılara çeker.

Ama Temür eksiksiz değildir. Üslup açısından bakıldığında onun da bir yamuğu bulunmaktadır. En büyük eksiği bir hikaye veya komedi için özgü bir olay tasarlayamamasıdır. Bu yüzden bütün olayları Fransız ve İngiliz eserlerinden edinmiştir. Ancak şaşılacak biçimde bu olayları Mısır’ın şartlarına uyarlamıştır. Bununla yetinmeyip, olayın arka planını da yeniden kendince Mısır’a uygun olarak oluşturmuştur. Yani epistemolojik açıdan görüngü devşirmekteydi Temür. Ancak, Batılı aydın tüplerinin vicdadına saldırdığı kadar bu fenomenlerin bilimsel vicdansızlığına karşı çıkamamıştır.

Firavunlara Şiir Yazan Modern Şair: el-Akkâd
Yaşam her anlamda zor. Kimse “el bebek, gül bebek” tamamlayamaz ömür denilen kâbuslar zincirini. Yıkımın da kaynağı vardır, gururun da. Dün firavunun baktığı pencereden bugün bir köpek de bakabilir. Ne oldum demeyeceksin, ne olacağım deyeceksin; iyisi mi siz direkt ikincisini söyleyiverin. Ama el-Akkâd direkt olarak birincisini tercih etmiş. Yani, ne olduğuna bakmış. Büyük bellediği her ihtişamın tahtına oturmak istemiş, başaramayınca uğruna şiirler dizmiş.

İlginçtir, Arap edebiyatında çağdaşlaşmayı başlatan şey şiir olmamış. Oysa Arap edebiyatı demek, hep şiir demekti o güne kadar. Bu yüzden Arap şiiri, XIX-XX. Yüzyıllar Türk şiiri kadar zenginlik gösterememiş. Türk şiirinin Fars ve Arap edebiyatı üzerinde yer almasının gerekçesi bu olabilir. Bu birde ilk Türk aydınlanmacılarının şair olmasından ileri gelmektedir. İlginç olan gerek Arap, gerek Fars modern şiiri Türk edebiyatında hiç sevilmeyen bir akımı Servet-i Fünun’u ölçü edinmiştir. Çağdaş Fars şiirinin kurucusu en-Nima ve Mısır Çağdaş Arap şiirinin öncüsü el-Akkâd kendi ülkelerinde Servet-i Fünun uyduları gibiler.

Mahmud el-Akkâd (1889-1964)’ın önemli iki özelliği bulunmaktadır. Birincisi, kendisinden öncekilere göre o Fransız edebiyatının değil İngiliz edebiyatının etkisindedir. Hatta İngilizceni Arapçadan daha iyi konuştuğu söylenilir. İkincisi, klasik Arap şiirinin kalıplarını koruyarak modern olayları şiire aksettirmiştir. Üslup olarak da konusal kutupluluğu Arap şiirine kazandırmıştır. Şiirlerinde Mısır milliyetçiliği hemencecik fark edilmektedir. Firavunlarla, Müslüman fatihleri aynı sırada durur ve Mısır’ı birer vazgeçilmezleri olarak tanımlanır. Doğayı kutsayış onun tasvirlerinde egemen olup, bunun üzerinde yaratıcı sevgiyi imgeler.

El-Akkâd aynı zamanda bir eleştirmedi. Siyasetten uzak olmasına rağmen başı siyasi iktidarla birçok kez belaya girmiş biridir. Eleştiri oklarını çevresindekilere ve aynı zamanda bir yayıncı olduğunda Mısırlı kitapçılara fırlatmaktan kaçınmamıştır. Batıyı düşüncesizce taklit etmeyi hor görmüş, o da el-Hâkim’i gibi, Mısır’ın Avrupalı demokratik devletlerle tanışmasını istemiştir.

Kendisiyle aynı çizgide duran İbrahim Abdü’l-Kadir el-Mazinî (1890-1947) ile birlikte el-Akkâd iki cihan savaşı arasındaki geçiş dönemi Arap edebiyatını temsil etmişlerdir. El-Mazinî ise ününü daha çok hiciv alanında pekiştirmiştir. Mısır basınının en uslanmaz dil ustası olmuştur. Onun “Yazar İbrahim” adlı romanı okunmaya değerdir. Eser, Mısır’da yaşayan dul bir yazarın hayatına pencere açmaktadır. Önünde aşk bahçelerinin uzandığı bir pencere. Sisli, bulanık ve uyduruk; bir dereden ve birkaç yosmadan oluşan bir dünyaya açılan pencere. Bu yüzden roman olarak Mazinî aşılmayacak birsi değildir.

el-Akkâd ve Mazinî’nin bir diğer ortak tutkusu kadınlar olmuştur. Kimin olmamış ki? Ama onlarınki daha boğucu ve biraz da nesnel. Kadın, buz yerine düş tutmuş Nil onlar için. Uzun, upuzun bir gizem; Afrika’dan Avrupa’ya uzanan bir gizem. Mısır kadınından istedikleri de belki buydu. Afrikadan Avrupa’ya akan bir su olmasıydı. Ama bu su hiçte parlak değildir. Mavi güzelliği intihara da yol açabilir. Ama hiçbir Mısırlı erkek Nil’de boğulmak istemez. Çünkü bu nehrin kendisinin olmadığını biliyor. Mısır kadınına karşı yönelen fellah baskısı bu ait olmamak sorunundan doğmuş olabilir. Belki de zırvalık diyip geçmeliyiz. Hadi öyle olsun.

Mısırlı Polemikçiler
Heykel’in Mısır aydınları üzerinde hakkı vardır. Temür’ü adam edenin o olduğu söylenilir. Mısır’da eleştiri edebiyatı estetik kaygıdan doğar. Estetik ve güzel kavramı Arap edebiyatında en çetrefilli konudur. Yer yer “erkek” (“oğlan” mı demeliyiz) kokar. “Hadım erkek” bedeninin eski Yunan düşüncesi ve İslam öncesi ve sonrası Arap divan şiirinde özümlenen bir şey olması çağdaş edebiyat eleştirmenlerinin susarak geçiştirdikleri bir konudur. Özellikle, X-XIII. Yüzyıllar arası Arap edebiyatında “cinselliğin” ifrat ettiği dönemlerdir. Sonradan yakıldığını bildiğimiz onlarca pornografik eser yazılmıştır bu dönemde. Buna karşılık çağdaş Arap estetik kuramını daha az utanılır buluyoruz. Güzele akıl karışıyor bir yerde.

Hüseyin Heykel (1888–1956), Muhammed Mendûr (1858–1930), Zeki Mübarek (1895–1952) Çağdaş Mısır Arap edebiyatının ilk polemik yazarları. Bilimsel estetikte ısrarcı bu herifler Arap eleştirel edebiyatına çok şey kazandırmışlar. Özellikle de “yazı üslubu” alanında. Hepsi de Batılı, ama en fazla onlar Batı’ya saldırmışlar. Ama bütün eleştirel teknikleri Batı yöntembiliminin kalıplarına dayanmaktadır.

Bir İslam ve Aksiyon Adamı: Rida
Düşünen Müslüman Aydının Bir Örneği
Kurguya kafa yoran Müslüman düşünüre ender rastlamaktadır. İdeoloji, Müslüman’ın belini kırmış. Çiklet gibi laf gevşiyor dilinde. Taklit bu yüzden şart ve kaçınılmaz onlar için. Her şeyin rengi yeşil olsun da, Amerikan kumaşı olsun fark etmez. Bu yüzden Rida’ya bütün Müslüman düşünürler minnet duymalı. Tam bir çıkış olmasa da, amali ile fikri bütün bir adam Rida.

Muhammed Raşit Rida (1865-1935) (Türkçe Rıza okunuyor) Suriyeli ve Trablus doğumlu; ama İran asıllı. Kendisine Mısırlı Afganî denilirdi. Müftilik yapmış, düşünmüş; dini yorumlamış ve yine düşünmüş; yazmış ve tekrar düşünmüş ve bizi de düşündürtmüş. Daha genç yaşlarında Abduh’a bulaşmış. Muhammed Abduh, kanayan bir gönül. İltihap kapmış bir yarayı temizleyerek geçti ömrü. Sağlatmadı, sadece yaşatmaya çalıştı. Ama öğrencisi Rida’nın beyninde bu yaraya reçete olmasa da, bazı formülleri vardı. Rida, “el-Menar” (Fener)’ın yayıncısıdır. Arapça okuyan bütün İslam dünyasına yayılmış en büyük dergi el-Menar. İslam reformunu savunmuş ve siyasal anlamda bir İslam Birliği modeline destek çıkmıştır.

Rida, soru sormanın Şeytan icadı olmadığını kavramış birkaç Müslüman düşünürden biri. “Hadi rast gele” diyip, fakirin sırt sıvazlayıcısı dindarlara ha girdi girecek dedirtecek bir tip.

Çağdaş Arap düşüncesinde, tarihinde ve sosyal anlayışında Osmanlı’nın yeri “cehennem”dir. Bu yüzden “Osmanlı” adıyla Ortadoğu’ya bakan günümüz siyaset ve düşünce adamları buradaki yerel toplumsal ve sosyolojik anlayışları görmüyor demektir. Batı hiçbir şey öretemese dahi Araba Osmanlı karşıtı olmayı öğretmiş. Cilalı bir Osmanlı vardır Arap tefekküründe. Sevenin dostu yoktur mantığı. Rida, bu düşünceye meydan okumuş. Türkler olmadan bir İslam birlik idealinin göçebenin sahrada bostan yapmasına benzediğini söylemiş. Jön Türklerin yanında yer almış, ama onlar kendilerini doğrultamayınca da Osmanlı Adem-i Merkeziyetçi Partisine katılarak, hiç değilse Arap Birliğine çare aramış. Afrika, Orta ve Uzak Doğu’dan öğrenci getirip okutmuş. Tek amacı vardı İslam.

Rida’nın el-Menar’da yer alan “İmamet yahut Büyük Hilafet” kapsamlı yazısı üzerinde ciddi biçimde durmayı gerektiren bir çalışmadır. Bu eser, İslam dünyasında Atatürk’e karşı yönlendirilmiş ilk ciddi çalışmadır. Rida eleştirisinde isterik tavırlara yer vermez. Hilafeti kaldırdı diye Atatürk’ü sevmiyorum diyen ideoloji öğrencisi değildir. O, dinle siyasetin ayrı olup olmayacağını tartışır. Ona, göre İslam anlayışında dini olanla dünyevi olanın yetkisel bir ayrımı olanaksıdır. Sultan ve halife kimliğini tekil bir tanım içinde irdeler ve birleştirici güç olarak “Şark ahlakı”na sığınır. Onun bu düşünceleri tartışmaya açıktır; olumlu ve olumsuz yönde bir yığın destekleyici kanıt sunulabilir. Rida’nın tek eksiği olguları inançsallaştırmasıdır. Onu Batılı yapan tek şey bu. Rida, görüntüyü fazlaca önemsedi ve birçok şeyi görmezlikten geldi. Hiç değilse Gazalî’ye şöyle bir bakabilirdi; sultan ve halife arasında yaşadığı tereddütlerde. Tarihsel olarak da el-Mes’udî’deki “İslam devleti” teorisinin nasıl devşirildiğini bulabilirdi.

Rida büyük bir etki uyandırdı. İslamî söylemin olgunlaşması onun eseri. İhvan-i Müslüm’in ve onun kurucusu Hasan el-Benna ondan beslendiler. Onun kadar akli gündemi takip etmesler de temelde onun açığa vurduğu görüşler üzerinden İslamî tartışmalarını sürdürdüler. Rida karşıtlarında da bir hareketlilik uyandırdı. Ali Abdü’r-Razîk “İslamiyet ve Otoritenin Temelleri” çalışmasını ona eleştiri olarak yazmıştır. Razîk, bu yapıtında halifelik ile İslam’ın organik bağının olmadığını savundu. Bu konudaki bazı vurguları hâlâ etkisini korumaktadır.

Rıda, bir ara çevresindekiler tarafından Masonlukla suçlanmışsa da bu konu oldukça muğlak kalmaktadır. Her halde ona yapılan Masonluk suçlaması, İranlı Ademiyetçilere yapılmış suçlama gibi kendisini doğrultamamıştır.

Ya İslam Ya Hiç: Hasan el-Benna
Benna, düşünce olarak Rida’nın sağında yürüdü. Görüşlerini onun terkipleri üzerine tasarladı; özellikle Atatürk, hilafet, din ve devlet ayırımı konusunda adeta onun daha radikal kopyası gibiydi. Ama Benna daha bir hareketli ve kıpır kıpırdı. Filistin’de süren direnişin dini çehresi hâlâ yaşıyorsa bu onun eseridir.

Hasan el-Benna (1906–1949) Mısır’ın Mahmudiye kentinin köklü bir ailesinden gelmektedir. Dede-baba hadis âlimi olayı meslek edinmiş bir ailedendir. Parlak bir zekâsı vardı. Okuduğu her şeyin bir örneğini kafasına kopya ederdi. 15’ine geldiğinde sular seller gibi çağlamaktaydı. Darü’l-Ulum’da bitirme imtihanını verirken 18.000 beyti ve bir o kadar da nesri ezbere sıralamaktaydı. Mübarek bülbül sanki. Bu ona, okul birinciliği kazandırmış; ama birde kusur eklemiş. Benna, çok ender sayıda bir şeyin doğruluğunu tartışmaya açacaktı. Kemik gibiydi. İktidara gelseydi, Mısır’ın Humeyni’si olması kaçınılmazdı. Taviz yok derdi ve haklıydı. Çünkü gözünün önünde işlenen bir İngiliz trajedisi söz konusuydu. Perişan ve yorgun bir Mısır’ı İngiliz “akıl baloncuklarıyla” neşelenmesine dayanamazdı ve dayanmadı da.

İhvan-i Müslimin siyasal ve sosyal özdeşleşmeyle oluşmuş İslami bir akım. Salt anlamda işlenmiş bir öğretisi yok, ama hareket kabiliyeti ve etki gücü oldukça yoğun. Bu durum ona sadece iktidara gelene kadar yararlı olabilir, iktidara gelince İran gibi bir Rafsancanî aramak zorundalar. İran inkılâbının dinozorunu Mısır sineye çekebilir mi; bilemem. Mevcut iktidarı çekiyorsa, sorun yok demektir.

Benna, “Ya İslamiyet, Ya da Hiçbir Şey” diyordu. Bir anlamda el-Ezher ilahiyatçılar kanadının siyasal söylemiydi bu. Bilimsel tekniklerle kurgulanmış bir İslam teziydi. Ancak, Benna asla Batı’dan aldığı ve kullandığı akli oyunları kabul etmedi. Örneğin, Benna bilgini bütünsel olarak tanımladı. Ona göre, bilginin tarafı yoktu ve Tanrısaldı. Oysa, pekala Batı bilgisinde rasyonellikle-irrasyonellik arasında kutup kaymaları hem vardı. Ya ampirik göndermelere ne demeli? İslam’ın siyasal söylemini kabartması belki ona bu konular üzerinde düşünme fırsatını vermemiştir. Bu da bazı konularda oldukça saf görüşler sarf etmesine neden olmuştur. Söz gelimi, vahiy kurgusunun bilimsel doğruların bir maddi parçası sanması gibi.

Öldürüldüğünde, Mısır’da her türlü dengeyi kurabilecek bir İslam cemaati oluşturmuştu. Öğretisi ve örgütü hâlâ da Mısır’daki mevcut rejimlerin kâbusu olmaya devam etmektedir. Buna rağmen İhvan-i Müslümin etik bir topluluktur. Ona karşı yönlendirilen “tutucu” yaklaşımlar birer çamur atmadır.

Eski Mısırlılar Avrupalı Oluyor: Firavuncular
Mısır’ın gerçek sahipleri olarak Kıptilerin bu edebiyat içinde yerlerinin olmadığını söyleyecek değiliz doğal olarak. Onlar da kendilerince çağdaşlaşma peşindeydiler. Batı algısı Müslümanlardan daha çok onları vurmuştur. Kıptiler, tarihsel açıdan düşünüldüğünde her yönüyle yok olmuş bir kimliktir. Tarih bir gün olara geri dönecektir, ama ne zaman. Bence, çok yakında Batı tarihçilik algısında temeli Kıpti uygarlığı alacaktır. Bu, mevcut Batı literatürü göz önüne alınırsa kaçınılmaz gibi gözükmektedir. Zaten, Kıptiler de artık geçmişleri dışında bir anlam ifade etmemektedirler.

Mısırcılığa dönüş, tarihe dönüş demektir. Mısırcı Müslüman aydınlar daha gerilere döndükçe ortaya çıkardıkları malzeme ellerinde kaldı. Çünkü ihtişam abidesi olarak dünyanın kulaklarına küpe gibi takılı duran piramitler onlara ait değildi. Mısır edebiyatında Firavunculuğun doğuşu bir zorunluluktu. Akımın kurucusu Kıpti kökenli Selâme Musa idi. Az buçuk Batı liberal geleneğine bulaşmış, efsanevi sosyalizmi özümsemişti. Selâme Musa lafı gevelemeden Kıptilerin edebi ve düşüncel geleceğini şöyle tanımlamıştır: “Asya’yı sonlandırıp, yüzümüzü Avrupa’ya dönmeliyiz. Doğu’ya hiç değer vermiyorum, çünkü Batı’ya inanıyorum. İşte Batılılaşma bu!”. Nankör mü dersiniz? Belki de en dürüstü o. Çünkü hemen hemen herkes öyle yapıyordu, ne dediklerinin farkında olmadan.

Çağdaş Mısır Arap Edebiyatından Son Bir Sayfa
Çağdaş Mısır Arap edebiyatının kurucuları papaz çocuklarıydı. Mısır aydını farkında olsun olmasın bir parça kilise ekmeği yemiştir. Rida ve Benna’da dâhil. İlginçtir, Hıristiyan kökenli bu araştırmacılar Mısır’da bütün etniklerin yeniçağ edebiyat ve düşüncesinin temellerini atmış ve ona ortam sağlamışlardı. Selâme Musa, Zeydan’ın el-Hilal’ında yayıyordu fikirlerini; onun gibi Müslüman Araplar da aynı dergide boy gösteriyorlardı. Avrupa’nın Hıristiyan olması doğal olarak onların bir adım önde olmasına yaramıştır. Araplar ve Kıptiler “1-0” yenik başlamak zorundaydılar. Üstelik hakem olarak görülecek bütün araçlar ve gereçlerde onlara karşıydı. Hakeme rağmen yenmek gerçek yaşamda mümkün olmayabilir.

En büyük zorluk, Arap aydınlarının ve edebiyatçılarının yaşadığı kavram yokluğuydu. Modern düşüncede simgeye yer yoktu; oysa bütün bir Arap edebiyatı simgeden oluşmaktadır. Bu çatışma nasıl önlenebilirdi? Öte yandan Hıristiyan Arapların birbiri ardına yazdıkları romanlar Mısır kitlesini peşine takmışı bile. Bir diğer sorun ise Mısır iktidarı kendilerini yansıtmıyordu. Ne zaman yansıttı ki? En kıdemli Mısırlı “İngiliz sofrasında hizmetçi” olmakla övünebiliyordu ancak. Köle psikolojisi kendi içinde yeni bir efendiyi doğurmuştu. Biraz daha iyi olmak Mısırlı için kendi yurttaşları gözünde efendi olmaktı. Bu şartlar altında Mısır edebiyatı tutunabilmişse büyük başarı sayılabilir. Ancak bu edebiyat çalıp-çırparak kurulmuş bir yapıdır. Edebi öğeler tanınmadan edinilmiştir. En kötü Batılı yazarı okumak bile Mısır aydını için avantaj olarak görülmüştür. Fransız lirikası, sembolizmi, İngiliz realizmi kovalanıp durmuştur. Halil Cubran bile “benlik” kurgusunu İngiliz W. Bleke’de öğrenir. Bu denli öteki oluş Mısır’da gölgeli bir İslam’ın oluşumunu sağlıyordu. Birkaç kuşak sonra bu gölge hepten gerçek olarak kabul edilecekti. Batıya karşı savaş açan Mahmut Temür ve İslam Birliği yanlısı olan Rida dahi kurgusal bir mantık boşluğundan kurtulamazlar. Evet, onlar da tıpkı dedeleri ve atları gibi fatih yürekleriyle namaz kılıyor, dua ediyor ve Allah’tan sakınıyorlardı; ama dedeleri gibi fatihler misali yaşamıyorlardı.

Mısır hâlâ bir Gazzalî aramaktadır. Aksi takdirde Rida onlar için bir Farabî, Benna ise bir imam olarak aşılmaz kalacaktır. Gazzalî’siz bir İbn Rüşt Mısır’ın neyine gerek?