İslam Toplumlarının Geobiografisi

Trajik olan kaderimiz değil, acıya duyduğumuz özlemdir (n_marmara).

İSLAM
Hicretin II. Asrına kadar İslam, Kur’an anlamında ve Peygamberin öğretileri doğrultusunda yaşandı. Ne olduysa Hicri II. Yüzyılda oldu. Her şey aydınlık içinde karanlıklaşmaya başladı. Felsefe, Tasavvuf, Kelam, Fıkıh, Edebiyat, Dil alanında yapılanlar birkaç kuşak sonra İslam’la birleşik öğretiler olarak kabul edilmeye başladı.

İslam, eski dünyanın merkezinde doğdu. Geleneksel Arap kültürü, Eski Mezopotamya uygarlığı, Mısır medeniyeti, İran Düalist Öğretisi, Yunan ve Roma Düşüncesi ve Hıristiyan Apologetler anlayışı ve uzak da olsa Hint mistisizmi bu coğrafyada tuhaf bir biçimde kaynaşmışlardı. İslam bu tuhaf karanlıkta parlamıştı.

DEVLET
İslam, saf anlamda ve Kur’an anlamında kendi özlüğünü belli bir süre korudu. Ardından gelen siyasallaşma süreci Müslüman devlet anlayışının oluşumunu tamamladı. Müslüman devletin edindiği siyasal kurgu, iktidar aygıtları bizzat İslam’ın kendi içinden doğmuş değillerdi, İslamlaştırılmış öğelerdi. Devlet anlayışının geleneksel anlamda dört yorumu bulunmaktadır: Grek ve Roma merkezli Tanrısal tanımı; Eski Arap düşüncesine dayalı ilahi çember tanımı; İran merkezli ikili dünya anlayışı içinde iyiliğin en ideal tecessümü ve Türk ‘kut’ anlayışına dayalı devlet tanımı. Peygamber sonrası İslam dünyasında, özellikle de Hz. Ömer döneminde Müslümanlar arasında cemaat şuurunun pekişmesi için Eski Arap düşüncesinde yer alan devlet anlayışı İslamî bir şekle sokularak kabul edildi. Buna göre, devlet demek, kutsal kabul edilir bir merkez çevresinde dönmektir. Eskiden Araplar Kabe çevresinde dönerek (Hac sırasında olduğu gibi) kutsal bir gücün etrafında hareket eden varlıklar olduğunu düşünürlerdi ve buna ‘dave’ derlerdi. Devlet buradan, bir merkez etrafında dönmekten anlam kazanmıştır. Kabe, İslam anlayışında da kutsal sayıldığından, Hz. Ömer eski idare anlayışı ile yeni inanç anlayışı arasında dinsel ve siyasal bir bağlılık kurarak ümmet devleti oluşturdu. Emeviler döneminde gerek İranî unsurlar, gerekse de Grek – Roma idari anlayışları siyasal İslam’ın kurumsal yapısına dahil edildi. Hiyerarşi oluşumlar İran’dan alınırken, statüye ilişkin siyasal mekanizmalar Bizans’tan taşınılarak Hilafet yönetim kurumunun birer parçası yapıldı. Muhasebe ve maliye sistemi Bizans kanalından alınmış en önemli iktisadi idari kurumlardır. Merkeziyetçi devletin yapısallaştırmak istediği en ideal iktidar mekanizması olarak gösterilen devlet hesap ve kayıtlarının tutulmasını gerektiren pratik problemler geleneksel Arap yönetim anlayışının bilmediği bir şeydi. Kur’an’da yönetime, idare ahlakına, iktidara ilişkin ayetler içsel bir duyarlılık ifade etmekte ve adaleti şart koşmaktadır. Resmi yönetim aygıtı denilen ulaşılması güç bir idare tasvip edilmemektedir. Kur’an idari anlamda eski yönetim ahlakını sadece terbiye etmekte, onların bütünlüğünü bozmamaktadır. Orta Doğu toplumlarının idari anlayışı pastorel denilebilecek siyasal – sosyal karışımı geleneksel bir hukuk sistemine dayalıydı. Sürü – Çoban ilişkisini esas alan bu ilahi hukuk anlayışı içseldi. Yani, hukuksal olarak kavramsal bir bütünlükten uzak olup göksel bir terminolojiye bağlıydı. Emevi sonrası bütün İslam dünyası Kuransallaştırılmaya çalışılmış bir hukuk yapısı içine alınmıştır. Selçukluların bölgeyi ele geçirmesiyle de devlet Tanrısal bir güç olarak algılanmaya başladı. Gazali’nin ‘Devlet ve Din ikiz kardeştir’ fetva niteliğindeki açıklamasıyla devlet İlahi bütünlüğüne kavuşmuş oluyordu.

DİL
Arapça, VII. Yüzyılın sonlarına doğru devletin resmi dili olarak Farsça ve Grekçe’nin yerine ikame edilmişti. Arapça yapı bakımından karmaşık bir dildir. Klasik Arapça hiyerarşi ölçütlere, dil oylumlarına, şiirsel bir taktiğe, pekte kolay olmayan yazı anlayışına tabîdi. Dil, ilahi bir nitelik içeriyordu, Kur’an’ın Arapça inmesi onun bu konumunu iyice pekiştirdi. Arapça, tarz uygunluklarına dayanır, ağır bir işlev gücü vardır, buna karşılık akıcılığı tinsel bir güzellik taşımaktadır. Arapça şiir dili değildir, şiirsel bir dildir. İslam tarihinde büyük Tercüme Çağının başlamasıyla Arap dili kavramsallaştı. Dil içsel tutarlılığıyla kavramsal darlığı arasında sıkıştı. Arapça’nın leksikoloji yapısı genişledi, kelime haznesi artırıldı, kelimelerin ifade alanı daraltıldı, etimolojik anlamda sözcüğün anlam olanakları bir veya iki manaya indirgendi. Dil geliştikçe insan da gelişiyor. Veya anlam çoğaldıkça insan da çoğalıyor. Arapça’nın üslup olarak genişlemesi, Kur’an’ı Arap literatürü içinde arkaik bir dil konumuna düşürdü. Kur’an, siyasi bir uyarlamayla yorumsal olanın tekeline bırakıldı. Bu, daha sonra İslam edebiyatında büyük Tefsirler bibliyografyasının oluşmasına yol açacaktır. Konuşulan dil genişledikçe, metin üzerinde tekrar yorumlara, anlambilimsel açıklamalara gerek duyulacaktır. Arapça genişleyen yapısı içinde Kur’an sözlüğünün epeyce dışına taşındığından kitap, kitaplar silsilesinin yorumladığı dil zenginliği ve ahengi içinde açıklanmaya ihtiyaç duyulmaya başladı.

FELSEFE
İslam Felsefesinin temelini tercümeler oluşturmaktadır. Tercüme ithal düşünceler silsilesinin meşru olan yoludur. Tercüme, bilgiyi kazanmanın kısa yolu olarak görülse de, tercümesi yapılan eser kendi gerçek orijinalliğini kaybetse de aktarılan dil içinde tutarsızlığını korur. Tercüme, öncelikli olarak kendi düşüncesine üstünlük tanır. Dil istemeden yeni bir dilin etkisi altına girmekte, düşünceler arasında uyumsuzluklar oluşmaktadır. Okur, kesişen düşünceler arasında birini tercih etmek zorunda bırakılır. Eser, yazıldığı düşünsel ortamın bütün kategorik kalıplarını tercüme yoluyla yeni dile aktarır. Her halükarda, tercüme yerel kaynak karşısında avantajlıdır, çünkü iki dil konuşur. İslam filozofları iki dilin yarattığı çetinlik karşısında kendi felsefi sunumlarını gerçekleştirmeyi denemişlerdir. Bütün çekimserliğine karşılık Gazali’de de bu vardır.

Kur’an anlam ve konum bakımından kendi içinde bütünlük arz etmektedir. Başka bir düşünceyi kendi içine almayacak kadar güvenilirdir. Bu durumda, düşüncenin Kur’an’ı içine alması yoluna gidildi. Bu da İslam düşüncesinde epistemolojik bir kargaşaya neden oldu. Söz gelişi, İslam felsefesinin ana kaynaklarını Grek, Roma ve İskenderiye düşüncesinin yapıtları oluşturmaktadır. Bu yapıtların açıkladığı düşünce ile gerek geleneksel Doğu dünyasının, gerekse de Kur’an öğretisinin öngördüğü düşünce yapısı arasında temelde büyük ayrılmalar mevcuttur. En önemli ayrılma düşüncenin kaynağından ileri gelmektedir. Geleneksel Doğu düşüncesinde bilgi figürler aracılığıyla açığa vurulmaktaydı. İlahi öğretinin Orta Doğu dünyası üzerinde baskın bir etkisi eskiden beri hakim olmuştur. İlahi kelam göksel açıklamalarla dile aktarıldığından bilgi figüratif özellikler taşımaktadır. Kur’an bu yapıyı büyük ölçüde korumuştur. Buna karşılık, İslam felsefesinin ve düşüncesinin temel kabul ettiği kaynaklar kavramsal olan düşlemeler üzerine yazılmıştır. Kavramın bir tarihi olduğu halde, figürün tarihi yoktur. Kavram yaratılmış olduğu için dünyasaldır; figür ise ebedi olduğu için tanrısaldır. Kavram toprağa odaklanmıştır; figür ise gökyüzüne. Kavram, olabilir dünyaya odaklanmıştır, ‘olabilir dünyaların uzun bir tarihi vardır’. Öte yandan, kavramların bir haline-gelişi vardır. Yine, ‘kavrama özgü olan şey, birleştiricileri ondan ayrılmaz hale getirmektir’. Nihayet, ‘her kavram, kendi öz birleştiricilerinin rastlaşma, yoğunlaşma ya da birikme noktası olarak düşünülecektir’. Sonuç olarak ‘kavram olayı söyler, özü ya da şeyi değil. Saf bir Olay’dır o, bir hekseite’dir, bir bütünlüktür. Kavram, sonsuz hızla, mutlak yukarıdan-seyir halindeki bir nokta tarafından kat edilmiş sonlu sayıdaki ayrışık birleştiricilerin ayrılabilmezliği olarak tanımlanır. Kavramlar mutlak yüzeyler ve ya oyulumlardır, farklı değişimlerin ayrılabilmezliğinden başkaca nesnesi olmayan formlardır. Kavram bu bağlamda pekala bir düşünce eylemidir, sonsuz hızla işlem yapan düşüncenin eylemidir’. Dolaysıyla, kavramlar yaratılmışlardır, insani bir eylemin dilsel taşıyıcısıdırlar. Bu durumda, felsefe kavramlar oluşturmak, keşfetmek ve üretmek sanatıdır. Doğu düşüncesinde ve bizzat Kur’an’da da kelimenin sihirli bir boyutu vardır. Figür, yerle gök arasından tinsel bir iletişim olarak görülür. Düşüncenin amacı, figürün anlamını açıklamaktır. Doğu’da düşünce ilahi bir meditasyondur. Bu açıdan İslam’ın felsefesi mümkün gözükmemektedir. Bütün İslam felsefecileri kavramsal dilin etkisi altında kalmışlardır. Daha açık bir ifadeyle, dışı ayetlerle kaplı, ithal kavramsal düşünceler geliştirmişlerdir.

TASAVVUF
Tasavvufun menşei hâlâ tartışma konusudur. Massignon’un çalışmalarından itibaren Batı düşüncesinde olduğu kadar İslam araştırmacıları tarafından da tasavvuf İslam kaynaklı olarak gösterilmektedir. Aşkınsal bir içselliği ele veren tasavvuf görüşünün oluşum süreci de Hicretin II. Asrına rastlamaktadır. Kur’an’da ilahi sükunete, Allah’a olan derin bağlılığa büyük önem atfedilmektedir. Denilebilir ki, Kur’an kendi öğretisini bu temel üzerine bina etmektedir. Ancak Kur’an dünyasal bir yaşamın bütünlüğü içinde kendi söylemini kurgulamaktadır. Mistisizmin figüratif bir boyutu olduğu aşikardır. Ancak bu figüratiflik bedensel bir yoğunlaşmaya tabî tutulmaktadır. Tanrısal kimlik tasarımı Kur’an’ın kendi dilinde pek hoş kabul edilmez. İnsan dünya ile ilişki içindedir ve dünyasal olan ilişkisi sonucunda ahreti belirlenecektir. Kur’an bu ilişkinin dengesinden bahsetmektedir. Gerçek şu ki, tasavvuf Kur’an terminolojisini büyük bir kararlılıkla kabul etmeyi başarmıştır. Ancak bu onun kaynağının İslam olduğu anlamına gelmez. Özellikle, Platon ve Plotinus’ta, İran ve Hint mistisizminde ve geleneksel Mezopotamya tin öğretisinde insanın ruhsal duyarlılığını bedensel bir kaygıya dönüştürme anlayışı hep mevcut olmuştur. Tasavvuf üslubunda bu açık ve net bir biçimde görülmektedir. İnsanın, kendisini tanrısal bir öz kabul etme istenci, bedenin sınırlılığı içinde ruhun genişliliğini barındırmak hayalinin şekillenişi olarak görüldüğü gibi, ruhun genişliliği içinde bedene de bir genişlilik kazandırır. İnsanın sınırsız olana duyduğu özlem bu istemi arzulu, aşkın bir ilahi söyleme dönüştürmüştür. Bistâmî, Hallâç, İbn-i Arabî’nin benimsedikleri mistik tefekkür, sınırlı olanın korunaklı sınırsızlık içinde güvenliğini sağlamaktır. Enel-hak, Vahdet-i Vücut, Hurufilerin Vahdet-i Mevcut öğretilerinde en sık vurgulanan husus: bedensel sınırlılığı aşkınsal sınırsızlık içinde aşmaktır. Sınır öğretisi Pythagoros, Anaksimandros, Platon kadar Eski Mısır, İranî – Zerdüşt düşüncesinde de geniş yankı bulmuştur. Gerçekte, sınır sınırsız bir şeyi mümkün kılmanın açıklaması olarak gösterilmektedir. Özellikle, Grek düşüncesinde sınır, bir şeyin açığa çıkmasında kendini ele verir. Bu düşünce belirli belirsiz biçimde İslam düşüncesine bir kere aktarılınca, sınır gerek felsefede, kelamda, gerekse de tasavvufta içinden çıkılmaz bir hal aldı. Tasavvufta, ruhun açığa çıkması olarak beden bir sınırlılık içine alındı. Allah’ın insanı ‘aşkından yaratma’ (?) iddiası, tanrısal sınırsızlığın açığa çıkması olarak insanın sınırlılığını esas almaktadır. Kur’an’da geniş anlamıyla, ebedilik, zaman ve mekandan bağımsız olma gibi tanrısal sıfatlar kalbî bir ilhamın aşkın sınırsızlığı olarak sınırlandırıldı. Tasavvuf düşünürlerinin zaman zaman karanlık ifadeler oyunu içinde belirsizliğin alanını ele geçirerek yaptıkları açıklamalar ve bu yorumlarını gizleme çabaları büsbütün sınırlı olanın doğuracağı tedirginli karşısında kendilerini savunma güçlerinin olmadığından kaynaklanır. İnsanın düşlemleri bir kere inançsal kararlılığa dönüştü mü, kutsal olanın doğasını dahi değiştirmeye niyetli görülür. Tasavvuf, ikili kimlik oyunları içinde belirsiz bir dille süren düşlemin inançsallaşmış çetin kararlılığıdır.

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN SINIRLARI
İslam düşüncesinin sınırlarını çizmek için Kur’an’ın bütüncül görüşlerini merkeze almak gerekir. Kur’an, öğretici bir vahiy kitabıdır. İnsanın yaşamı üzerinde bütünlüğü esas alan tanrısal önermeleri ve doğruları dile getirmektedir. Değişmeyen bir hakikat bilgisi, insanın varlık dünyasında selametini öngören adalet duygusu, içsel duyarlılıkla sağlanılacak niyetin fiili gerçekliliğine ilişkin amel anlayışı ve her şeyin üzerinde hüküm verecek olan Allah’ın bakışı vahyin tereddütsüz olarak nizam öğretisini açığa vurmaktadır. İman kaideleri yönünden, yaşama dair çağrılarıyla, vuslata yapılan atıflarla, açıkladığı ve anlamlandırdığı görev duyarlılığıyla Kur’an adil bir anlayışın en içten sesi gibidir. Oldukça anlaşılır ve açık bir üsluba sahiptir ve bu sık sık vurgulamaktadır. Herkesin anlayacağı bir dilde indirilmesine rağmen, kimsenin anlamaması için bir dile sokulan Kur’an’ın çevresini saran bu karanlık örtüyü İslam merkezli oluşan karmaşık düşünceler ağında aramalıyız.

Kur’an’da bizzat insanın hayati varlığına ilişkin göz önünde bulundurulan en önemli terkip üzerinde ısrarla durulduğu niyet – amel ikileminin bir tek doğrultuda hareketini esas almaktadır. Burada niyet ‘takva’ anlamında bizzat Allah’ın bilgisi dahilinde tutulurken, amel insanın algılama sınırları içinde fiili bütünlükten doğan, gerçekleşen çizgisel hareket silsilesi olarak görülmektedir. Niyet ve amelin, içsel ve dışsal anlamda özenle bütünlük içinde açıklanması, Kur’an’ın insanoğluna verebileceği en büyük öğretidir. Kur’an anlayışı dışında kalan dinsel ve dünyevi olsun bütün öğretiler, eğitimler, yönetimler insanı hep kendilik ikilemi içinde tutarlar. Kendilik, niyet – amel ikileminden farklı olarak asla bütünlüye yaklaşmaz, sürekli içte ve dışta sınırları genişletir ve böylece insanı kendi bedeni, düşüncesi, içgüdüleri, duyarlıklıları içinde tezatların karanlık dünyasında yönetilebilir yapmaktadır. Fiili olarak Socrates’ten önce dışsal bir uygulamaya tabî tutulan bu kendilik oyunu, Socrates’in Gnothi Seathun öğretisiyle içselleştirildi. İnsan kendi kendisinde büyük bir kararsızlığın içine bırakıldı. İnsan, bizzat kendisinde tuzağa düşürüldü. İslam düşüncesinin ilk olarak benimsediği ve Kuransal nefis öğretisi içinde erittiği ilk şey bu olmuştur.

İkincisi, Kur’an insanın ödevlerini, insanî sorumluluk olarak ele alır. İnsan yaratılmış olmanın sorumluluğuna tabîdir. İnsanın kendi varlığı bizzat kendi elinde olmadığı gibi, insan yaratılmışlığın sorumluluğu içindedir. Emevi iktidarının zorlamaları ve bizzat yönetim güçlerini siyasallaştırmaları sonucu insan dünya ve ahret gibi sınırları belirlenmiş ödevler karşısına çekildi. Kur’an, dünyayı ahretin bir ön yaşamı olarak görürken ve insanı her iki hayatın birbirlerini izleyen bütünlüğünde kavramayı öğretirken; ödev ahlakı insanı emirler zincirine bağlı kılmaktaydı. İbn-i Arabî’nin ‘emir ve hüküm’ arasında kurguladığı diyalektik görüş, ödev ahlakını tutucu bir kategorinin ilahi boyutlarına taşıdı. Ödev olarak belirlenmişlik, uyum ve isyan gibi Zerdüştlük, düalist çıkışları kendi içinde barındıran karşıtlıklar öğretisi bizzat siyasal İslam’ın temellerinde biri olarak kabul edildi.

Üçüncüsü, içsel bağlılığın veya bağlanmışlığın dışsal yaşam döngüsü içinde ‘Allah rızasıyla’ tecessüm etmesidir. Kur’an, sürekli insanı Allah’ın bakışıyla uyarır. Allah’ın her şeyi görmesi, her şeyi bilmesi, insanla en yakın temas halinde olması gibi en yoğun uyarıların insanı iç ve dış karşılaşmalarda adalete, doğruya, ahlaka çağırması Kur’an’ın defalarca açıkladığı ve üzerinde durduğu yaşam anlayışıdır. Bunların karşısında Şeytanî öğeleri göstermesi ise Allah karşısında insanı duyarlılığa çağırmasından ileri gelmektedir. Kuransal olan ve derin inanç ahlakıyla insana telkin edilen bu yorum, İslam düşüncesi içinde realist yaklaşımların daha çok yoğunlukta olduğu sıkı bir fiil öğretisine dönüştürüldü. Fiili hükümlülük, fiili bağlılık, fiili ibadet, fiili davranış, ahlak, intizam, idare gibi salt yönetimsel bir dünya anlayışını merkeze alan göstergelere dönüştü. Bu en sonda Gazalî’yle insanî idarenin tanrısallaştırılmasına kadar götürüldü. O denli ki dil olarak Arapça, Simaveyh’le fiili bükülümler yığınına dönüştürüldü.

Dördüncüsü, siyasal getirilerin üstünlüğüdür. İslam dünyasının son en büyük gücü olan Osmanlı hiçbir zaman ideal anlamda İslam kültürüne, medeniyetine ve ilmine sahip bir devlet olamamıştır. Osmanlı’nın en büyük özelliği ideal bir “süper-siyasal İslam devleti” olmasıydı. İkinci Viyana kuşatmasına kadar İslam dünyası ciddi anlamda hiçbir zaman gerilemeden söz etmedi. Müslüman dünya Emeviler’le birlikte ciddi anlamda siyasallaşma sürecine girdikten sonra Müslüman toplum derin baskılar sonucunda içselleştirildi. Toplum dışavurum özelliklerini kendi devleti adına yapılan savaşlarda gösterirken, geniş anlamda da huzur sevdasındaydı. Osmanlı toplumu, siyasal avantajlarından dolayı en huzurlu İslam ümmetiydi denilebilir. Ama, savaş alanlarında ardı ardına gelen başarısızlıklar, ve asırlar boyu kılıçları önünde çıtlarını çıkarmadan boyun büken kafirler herkesi huzursuz edecek bir biçimde İstanbul’un önlerine kadar gelmişlerdi. Bu durum ilk kez İslam dünyasının geri kaldığı konusunda düşüncelerin dile gelmesini sağladı. Siyasallaşmanın bu denli öncül olması, yenileşme anlamında ilk çözümlerin yine siyasî yapılara tanınmasına neden oldu. Geniş anlamda İslam toplumları: Osmanlı, Rusya Müslümanları, İran, Afganistan’da da reformist yapılanmalar başladı ve geniş yankı buldu. Peki, Müslümanların yenilik olarak aldıkları ve yorumladıkları şey neydi? Kesin ve net bir dille: Batı siyasal düşüncesi.

BATI SİYASAL DÜŞÜNCESİ
XIX. yüzyılın başlarında İslam aydınları ve devlet yöneticileri gönüllü veya gönülsüz Batı siyasal gücünün kendilerinde olması gibi bir lüksün peşindeydiler. Bu hâlâ arzulanan bir şeydir. İslam dünyası bugün dahi, Batı siyasî gücü olarak Avrupa’nın teknik başarısını görmektedir. Doğu İslam devletlerinin 150 seneyi aşkın Batı teknik bilimini ve verilerini ithal etmelerine, öğrenmelerine ve uygulamalarına rağmen pek bir başarı sağlamamaları ve üstelik günümüzde İslam’ı ‘terör’ suçlamalarından koruyamadıkları bir gerçektir. Globallik, evrensellik gibi yapay düşlemler içinde dünya arenasında gerek siyasal, gerek kültürel, gerek sosyal ve gerekse de entelektüel anlamda İslam kimliğinin bulunmaması ise Müslümanların büyük ayıbıdır. Aydınlanma akımları, Batılılaşma serüveni, Avrupa bilimsel dünyasına entegre olma çabalarının aradan geçen birkaç asırlık süreye rağmen başarılamaması bir beceriksizlik olarak görülebilir. Aslında sorun bu değil. En önemli sorun, Batı dünyasıyla en fazla içli dışlı olan tek büyük kültürün İslam olmasına rağmen Batıyı anlamamasıdır. Gerçek anlamda, Batının teknik üstünlüğü bir tek öğenin kendi alanında gelişerek şekillenişi olarak görmek, hiçbir şeyi görmemektir. Batı, Rönesans’la başlayan ciddi ve büyük bir yapılanmanın yarattığı bir dünyadır ve yaşayan tek dünyadır. Batı, bunu kendi içinde ve kendi varlığına dair değerlerle başarmıştır.
Don Quijote (Don Kijot)’u okumuşuzdur. Don Kijot, Batı düşünce tarihinde bir milat oluşturur. Bizi ilgilendiren Cervantes’in dilidir. Yani, varlığın evi olarak dil. Uzun süreden beri bize, ‘bilginin okunulabilir, öğrenilir ve eğitilir’ olduğu söylenmektedir. Biz bugün, geçmişi öğrenmek için tarihi günümüze taşıyarak geniş zaman içinde yaymaktayız, öte yandan onu şimdiki zamanla da tehdit etmekteyiz. Bunu başlatan Don Kijot’tur.

Fazla değil, yaklaşık 100 sene öncesinin tarih kitaplarıyla, günümüz tarih eserlerinin konumunda etkin bir üslup değişiminin olduğu hemen fark edilmektedir. Fark edilen şey, tarihsel olana olayların çizgisel olarak art arda gelişi tarzında bakılırken ve bu şekilde araştırılırken; günümüzde bu üslubun yerini derinlemesine dalışlar oyunu getirilmiştir. Olay, artık kendisi değildir; yani belirli bir zaman ve belirli bir mekan kesişimin de vuku bulan hadise kendi nedenlerinin doğurduğu sonucu ifade etmez. Daha fazlasını ifade eder. Olay artık göndermelerin, içinde yeni başka türlü olaylarında saklandığı bir çok kesişmelerin, çok boyutlu kurguların ve en önemlisi güncelliğin kaybolmayan tabanıdır. Yani, tarih artık süregelişlerin okunması olarak öğrenilmemektedir; durarak, durdurularak analiz edilme olarak tetkik edilmektedir. Daha keskin bir anlatımla: tarih, olaylar, kitaplar, yaşamlar kendilerinin birer varoluşundan çok, onlara atfedilen ödevleri taşımaktalar. İnsan öğrenilmiş olanın kaba sınırları içine kapatılmıştır.

Don Kijot’la başlamak bu yüzden önemli. Rönesans’a kadar Batı düşüncesinde iki türlü kurgu vardı: kavram ve Logos. Sokrates, Platon, bütün eski Yunan, Latin ve Hıristiyan Azizleri bu kurgu içinde pekişen dille varlığı, zamanı, mekanı, varoluşları, şeyleri, yani düşünebilecekleri her şeyi tanımlamaya çalıştılar. Ben buna Logostik Düşünce diyorum. Buna göre, bilinen bilinmeyenin açığa çıkışı olduğu gibi, bilinmeyen bilinenin gizliliğidir. Rönesans’la bunun yerini Benzeşiler Öğretisi aldı. Yani benzetmeler yoluyla anlamlar arasında bir irtibat kurulmakta, olaylar arasında yakınlık sağlanmakta, şeyler arasında kategoriler oluşturulmakta, varlıklar arasındaki bağlantılar onaylanmaktaydı. Örneğin, ceviz beyine benzediği için baş ağrısına iyi geleceği inancı hakimdi, Rönesans tıp düşüncesinde. İnsan tanrısal bir varlık olduğundan Rönesans resminde insana benzer insan üstü varlıklar resmedilmekteydi. Dinsel vaazlarda, kötülük Şeytanî olduğundan, hayvani olanın Şeytanî benzerlikleri alanından ciltler dolusu yapıtlara imza atılmıştı. İşte, Don Kijot, tam da bu noktada yazıldı. Cervantes’in üslubunu tarayacak olursak; müellif tasvir ve tanımlarında olayları, şeyleri, varlıkları benzerlerinin bir sunumu, görünümü, açığa vuruşu olarak değil de, bir şeylerin temsili olarak etüde etmektedir. Don Kijot temsil edendir: aşırılığın, zevkin, aşkın, içgüdünün, insanî yoğunlaşmanın, kendi içindeki karanlığın ve aydınlığın, sırrın, istenilenin, arzunun, sıradanlığın kahramanlaşmış temsili. Don Kijot, aynı zamanda benzerliğin de sonudur: aynılığın, bütünleşmenin, tek tiplemelerin, örneklerin, tarzların, birbirine sıkı bağlı olan benzetmelerin sonu. Temsil etmeyle dilin alanı daraltıldı ve aynı zamanda genişletildi. Don Kijot’a kadar dil, edebiyat, felsefe, düşünce varlığın kendini açığa vurduğu ilahi bir tinsel sesleniş biçimiydi veya öyle olduğuna inanılıyordu. Ancak Don Kijot’la dil, ortada bulunan varlığı sınırlarını tespit etmek, tayin etmek, kabullenmek, kullanmak için dünyasal bir araç haline geldi. XVI-XVII. Yüzyılların Gramatoloji’sinde dil gramer olarak duyarlılığın, kelime etimolojik olarak tanımladığı şeyin tamamının özeti olmaya başladı. ‘Ayı’ kelimesi, adına ‘ayı’ denilen yırtıcı hayvanın temsili olduğu gibi, o hayvanın bütün hayvansal özelliklerinin de temsiliydi. Şüphesiz, ‘ayı’ kelime olarak daha önce de mevcuttu, ancak dildeki varlıksal düzen içinde bir sıralamaya tabî değildi, yani kelime olarak hiyerarşi bütünlük, gösteren – gösterilen kurgu içinde öznel, nesnel türünden tamı tamına oluşturulmuş bir yapıdan çok uzaktı. Batı dünyası, eski dünya üzerinde yeni bir dünya yaratmadı; eski dünyayı yeni yapılar, kurgular, episteme kavramlar, bakışlar içinde yarattı. Temsiller, varlıkların çözümlemesini esas alıyordu. Çözümleme işini de Akıl yapmaktaydı. XIX. Yüzyılda düşünce alanında bir devrim oldu. Bu devrim, Fransız İhtilalinin büyük yansımasıydı: varlıklar sadece kendilerinin değil, ötekilerinin de tarihsel çoğunluğu olmaya başladı. Napolyon’un Fetihler süreci bu düşüncenin geniş yayılmasına katkıda bulundu. Örneğin, Napolyon’a kadar ‘milliyetçilik’ denilen şey, asilzade zümrelerin biyolojik bir soy takıntısı olduğu halde, 1800 sonrası toplumların, etnik oluşumların kendi biyolojik varlıklarını, genetik kodlarını, Derrida’ın söylemiyle ‘tarih öncesi ilk atalarının cinsel uzvunu’ kutsamalarıyla nasyonal bir söyleme dönüştü. Yani, düşünce Tarihsel Zaman anlayışına dayalı bir mekanizma olarak kabul edilmeye başlandı. İnsanın tarihsel bir varlık olduğu dünyevi anlamda insanî olan her şeyin tabanında kök saldı. Düşüncenin Özne merkeziyetçiliği kesinlik kazandı. Bu düşünce kapsamında Büyük Bilimler Çağı başlatıldı. Geriye doğru çekilen kimlik tanımları, geçmişi esas alan tabansal kurgular, geniş yelpazeler altında yapılan determinist yorumlar, bilimsel olanı doğrulayan pozitif – emprik açıklamalar zamanın birbiri ardına denetimsel bağlılığı içinde mekanın dokunulmazlığı üzerinde şimdiki zaman ekseninde dönmeye başladı. 1965 – 1975 yılları arasında gerçekleşen tarihsel süreç sonrası, öyle sanıyorum bu düşüncede bir değişim yaşandı. Bana göre, Modern Skolastiğe yoluna kaymış bulunuyoruz. Bunu, ben ciddi anlamda iki alanda tespit etmiş bulunuyorum: tıp ve sanat, yani sanat olarak resimde. Tıp analizlerinde sabit bakış, Resimde ise sürrealist çizim ve üslup tekniği, zamanın itibarsızlığını ortaya koymaktadır. İnsan ölümle sınanmamaktadır artık, aksine sağlıkla imtihan edilmektedir. Günümüz sosyolojik, psikolojik ve ekonomik bilgi kuramlarında dikkati çeken bir husus vardır: devinim geçiren şeyin kalıcı veya sabit bir merkez etrafında tutulması. Kapitalist para politikası böyledir: para, kendi değerinin bir gücü olarak sahneye çıkmaz; para psikolojik serüvenler içinden geçirilerek kalıcı olanın yaşamsal ve daha ziyade zihinsel dayatmasıyla güven kazanmaktadır. Para akışı kolaylaştırılmakta, paranın insan üzerinde etkin ağırlığı sağlanmakta, paraya duyulan ilgi alanları çoğaltılmakta, öte yandan ise paranın odaklandığı alan karmaşık bir şekil alarak gizletilmektedir. Psikolojide ise insan, geniş anlamda yalnız bırakılmakta, tekil fert psikoloji ortamına atılmakta, ona yönelen bakışlar ise çoğaltılmaktadır. İktidarın zamana ihtiyacı yoktur. Çünkü iktidar ölümsüzdür. F. Chatelet’in Soru ve İtirazlar eserinde bir cümleyi hatırlıyorum: “İnsan ölümlü olduğu için ölmez, insan ölür çünkü öldürülür”. İktidar ölmez, çünkü insanın kendisi üzerinde kurduğu ‘kendini bilmek’ oyunları hiç bitmez.

Anlaşılacağı gibi, Batı siyasal düşüncesi kendi başına Batı değerler toplamının yeniden bir analizi, evrimi, yeniden anlamlandırılması olarak ortaya çıkmıştır. Batı siyasal düşüncesi içinde hiçbir inanç öğesi taşımayan felsefi kavramlardan, oluşumlardan, yaratılmalardan üretilmiştir.

İSLAM MODERNİZMİ
Cemaleddin Asadabadî, Muhammed Abduh, Şihabeddin Mercanî ile başlayan İslam’ın modernlik serüveni ciddi anlamda düşünmek gerekirse kuru bir kaygıdan doğmuştur. Her şeyden önce İslam Modernizmi sıkıntıların ortaya çıkardığı, güncel tavırların ağır bastığı, siyasal güdüleri yoğun olan ve en önemlisi Batıya duyulan nefretin eseridir. İslam Kur’an merkezli düşünüldüğünde kendi sorunlarını kendi içinde aşabilecek sosyal bir karaktere sahiptir. İslam dünyasını çetrefilli bir yaşam öyküsünün içine düşüren, bizzat Müslümanların yukarıda belirttiğimiz çabaları sonucu Kur’an’ı kaybetme pahasına da olsa onun çevresinde kurgulamış oldukları İslam düşüncesidir. Mitolojik olduğu kadar mistik, siyasal olduğu kadar genişlemeci, sosyal olduğu kadar hiyerarşi unsurları taban tabana zıt ve karmaşık, içsel yansımaları dışsal kurgularla tıkayan terkipler olarak sistemleştiren ve özellikle hicretin II. Yüzyılından başlayan İslam düşüncesi yeni bir hamle daha yaparak Batı modern düzen anlayışını da içine almaya çabaladı. İslam entelektüellerinin gözlemleyemedikleri en önemli sorun Batının kendi varoluş tarzıyla birlikte gelişen kurguların Kur’an’la olabilecek irtibat olanaklarını hesaba katmamaları. Bilimsel olanın Kur’an’da olabileceği gibi basiretsiz anlayış, Tanrı kitabının evrensel olabilecek her türlü dünyasal düşünümü kapsayacağı gibi ilkel benzetmeler, siyasal gücün kendilerine müjdelenmiş olduğu iddiasıyla her çeşit pratik ve politik oluşumları benimseme İslam’ı uzun süreden beri içine girdiği yapaylığın kirli çehresi altına soktu. Bir kere, Kur’an ilahi düşünceli bir yaşam anlayışından asla vazgeçilmemesini öngörürken, hiçbir epistemolojik tanımlama yapmadan Batı felsefi devlet ahlakını bu düşünce içinde açmanın saflık olacağı aşikardır.

Sonuç, bugün İslam Medeniyeti denilen bir uygarlık, kültür yaşamamaktadır. İslam adının yaşaması sadece tedirginliğin itiraf edilmeyen en sert korkusundan ibarettir. Dünya Batı merkezli eksenle dönmektedir.